Не имея возможности останавливаться на других пунктах сопоставления, мы вынуждены лишь упомянуть о сходстве идей Паламы о мистическом познании сущего в его «причинах», «основаниях» и «первообразах» с тем, что у Экхарта, как и во всей августинианской традиции, именовалось «утренним знанием». В сравнении с этим знанием и опытом «unio mystica» в целом, считают оба мыслителя, отчасти обесценивается отрицательное, апофатическое, богословие. Оно уступает свое первенство положительному, катафатическому, дискурсу о трансцендентном.
Майстер Экхарт
«… Утверждение, так как оно относится к бытию, соответствует Богу и Божественному как таковому. Отрицание же не соответствует, но посторонне Ему. Коротко говоря, причиной сему служит то, что утверждение предполагает бытие и заключает его. Ведь копула есть является посредником всех утверждений либо угадывается в них. А всякое отрицание и только оно содержит в себе небытие» («Толк. на Исход» — гл.15, п.77; LW II, S.80).
Григорий Палама
[Апофатическое восхождение] «освобождает представление [о Боге] от всего прочего, но само по себе не может принести единения с запредельным» («Триады» — I, ч.3, п. 21; P.153).
«В соответствии с отрицательным богословием ум размышляет о несвойственном Богу и действует расчленяющим образом…» («Триады» — II, ч.3, п.35; P.457).
Экхартовское отрицательное богословие питалось двумя источниками: апофазой Дионисия и Маймонида. В этом рейнский Мастер выступал верным последователем Альберта Великого, у которого указанное совмещение наметилось в толкованиях на «Corpus Dionysiacum». У Моше бен Маймона апофаза уже рассматривается как чистый эвристический метод, оторванный от непосредственной связи с трансцендентным и приложимый для описания различных объектов. Приняв в качестве научного метода, Экхарт отверг апофазу в приложении к Богу, ведь «Бог есть чистое и полное Бытие» [51]. Но и Палама отказался говорить об этом несомненном для всякого экстатика, хотя и неописуемом, бытии в терминах отрицательного богословия.
Апофаза не соответствует мистическому опыту и поэтому должна быть преодолена, как должна быть преодолена и катафаза, в высшем синтезе нового, утвердительно-отрицательного дискурса о «неведомом Боге». Если афонский исихаст не заходил дальше программных заявлений по этому вопросу, то его старший современник с Рейна вплотную приступил к развитию антиномической речевой практики, собирая то лучшее, что было создано в рамках схоластической традиции.
Григорий Палама
«Как вмещение и видение Божественных вещей иное и высшее, в сравнении с утвердительным богословием, так вмещение отрицания в духовном видении из-за превосходства видимого иное и высшее, в сравнении с богословием отрицательным» («Триады» — II, ч.3, п.26; P.439).
«[Дионисий] одно и то же именует и мраком и светом, и видением и невидением, и знанием и незнанием. Почему же это и тьма и свет? “Из-за переизбытка”, — он говорит, — “истечения света”, так что он — свет в собственном смысле, но по переизбытку — тьма» («Триады» — II, ч.3, п.51; P.491).
Майстер Экхарт
Бог есть «не становление, но только момент настоящего», «становление кроме становления», «обновление помимо новизны». Он «способ без способа, бытие без бытия», «начало без начала», «исхождение без изменения» и «цель без цели»… Свойства Бога: «мудр без мудрости, благ без благости, могуществен без власти», «един без единства», «тройствен без троичности», «велик без количества», «благ без качества». Его аффекты: «гневается без смятения», «страдает без страдания», «ревнует без ярости», «жалеет без скорби». «Чем больше Бог на нас гневается, тем больше Он нас жалеет и нам сострадает…» (Проп.50, 71, 9; «Толк. на Исход» — гл.15, п.36; лат. проп. XI / 2, XII / 2, XVIII).
К экхартовской катафазе второго уровня относятся не только приведенные выше антиномические («сокровенная тьма незримого света»), но и суперлативные («сверхсущий, сверхдостохвальный»), рефлексивные («свет-сам-по-себе»), тавтологические («чистота всяческой чистоты»), удвоенные негативные [52] высказывания, взятые в качестве «чистейшего утверждения», а также противоречивые определения того, что Палама именовал «триипостасной Единицей»: «Различие исходит от единства, различие в Троице. Единство — это различие, и различие — это единство. Чем больше различия, тем больше единства, ведь это различие без различения» [53]. — Составляя в своей совокупности утвердительно-отрицательную речевую практику, все эти риторические фигуры и авторские неологизмы освобождают слово средневерхненемецкого языка от присущего ему значения, дабы сформулировать положительное, но невыразимое обычным словом содержание.
4. Антропология Экхарта и Паламы, учение об экстазе
В заключение мы обратимся к учению об экстазе в том его виде, в каком оно было развито у Экхарта и Паламы. Прежде всего остановимся на внешних фактах.
Для Экхарта каноном экстаза было восхищение ап. Павла до «третьего неба» (2 Кор. 12, 2–4). В немецкой мистике ему отведено примерно то же место, какое в богословии исихастов отводилось Преображению Христа на Фаворе (Мф.17,1-13). Восхищение Павла состоялось, по Экхарту, на кромке трансцендентного и имманентного, так что, познавая высшими силами «вечные вещи», своими низшими силами, которые были связаны с телом, он находился во времени. И если бы, как сказано в проп.23, Павла кто-нибудь «коснулся иглой», то он бы непременно почувствовал. Пребывая телом во времени, апостол «сердцевиной» души обретался вне времени и там вневременным образом, т. е. не опосредованно через сотворенных во времени ангелов, а непосредственно, созерцал Бога. Это-то и есть «третье небо» ап. Павла, когда в него, отрешенного от телесности («первое небо») и всякой образности представлений («небо второе»), вливается Бог [54]. Нечто подобное утверждал и Палама, анализируя в «Триадах» (III, ч.1, п.36) исступление ап. Петра в Пятидесятницу: он в полной мере сохранил память, чувства (зрение, слух) и интеллектуальные способности. Что же касается Павла, то, по Паламе, «в экстазе он забывает даже о молении Богу». Но и, согласно Экхарту, «отрешенная чистота вовсе не может молиться» [55].
Вообще говоря, существовала огромная разница между «старым» экстазом и «новым», культивировавшимся в период второй волны неоплатонизма в западноевропейской культуре начиная с XIII в. Недаром и П.Динцельбахер завершает вереницу персонажей своей монографии «Видение и визионерская литература в средние века» [56] непосредственно перед Экхартом, включая в нее, правда, экхартовского ученика Г.Сузо, до знакомства с Экхартом в Кёльне аскета и экстатика старого толка. «Старый» экстаз, практиковавшийся простонародными мистами, монахинями, оседлыми и бродячими бегинками, не выходил за пределы пусть и несколько деформированных представлений о пространстве и времени. Ему были присущи визуальные, акустические, тактильные ощущения, дробная пластика образов, равно как сюжетность и функциональность (предупреждение, исцеление, поучение, укрепление, наказание). В нем же закладывался алгоритм прочтения пластических символов, аллегорий. Будучи по существу коммуникативным, «старый» экстаз сводился к установлению связи с кем-нибудь из умерших, угодников, Христом, Богородицей и существовал в качестве видения (visio), когда в экстатическом трансе мистом покидаются пределы дольнего мира, или явления (apparitio), когда миста, при том, что он остается в пределах наличной реальности, воспринимает ее, посещают пришельцы горних миров.
Традиционный экстаз Экхарт ничтоже сумняшеся называл «ложью». В проп. LXXVI/1 (Pf.) он уверял свою паству, что люди «бывают весьма сильно обмануты» видениями (visiônen), «когда в духе своем они зримым образом созерцают предметы», «картины человечества Господа нашего Иисуса Христа» и «слышат в духе обращенные к ним словеса» [57]. Не поднимая спорного вопроса о мистической одаренности и о личном мистическом опыте Экхарта, мы тем не менее вынуждены признать, что в тюрингский, парижский, особенно же страсбургский и кёльнский периоды своего творчества — в качестве ли приора, куратора подконтрольных доминиканцам женских общин, университетского лектора либо заезжего проповедника — он общался с монахами и бегинками, нередко переживавшими экстатические состояния. Поэтому в немецкоязычных проповедях и трактатах, которые был доступны широким слоям монашествующих и простонародных мистов, рейнский Мастер уделял экстазу столь большое внимание [58]. — При этом он безошибочно распознавал и осуждал разного рода «восхищения», «теплоту чувств», лжеэкстатические и истерические мóроки, получившие впоследствии в православной аскетике наименование «прелести». Знал он и наработанный, холодный экстаз, когда в экстатические переживания самим человеком переносятся расхожие представления и обращенные к нему общественные ожидания. Такой этикетный экстаз, экстаз как социальную роль, мистик описал и оценил по достоинству в ранних «Речах наставления».
