Хоружий С.С.: Совершенно явно, за возражением коллеги стояло самое общее разграничение, которое не прозвучало лишь потому, что к ярлыкам мы уже очень не любим прибегать. Совершенно очевидно, суть реплики в том, что у Булгакова, Флоренского, Лосева отчетливым образом представлена позиция богословского и религиозного модернизма. И столь же ясно, что позиция Лосского и Флоровского — это острая реакция на такой модернизм. Сегодня это — общее место, которое не было бы и нужды повторять, не будь интеллектуальная среда в России столь дезориентированной и склонной до сих пор повторять зады этого модернизма как нечто новое и свежее. Но мы говорим и о том, что в общие места, в разграничения по ярлыкам такая фигура как Флоренский целиком не укладывается, у него есть и другое. Я соглашусь, что в докладе Флоренский и Лосский звучали не противоречащими друг другу. Но это не отменяет того, что это был русский модернизм в богословии, протестом против которого и была деятельность Владимира Лосского.

Вопрос: Уважаемый докладчик, у меня к вам вопрос по поводу дискуссии о культе. К сожалению, в Вашем докладе о культовых действиях и отношении к ним Флоренского почти ничего не прозвучало. В работе «Понятие формы» Флоренский предлагает некоторую жесткую схему при анализе литургии, которую он привязывает к золотой пропорции. Я даже нашла один пример, где проводился обряд крещения и записывался по этой схеме. Оказывается, что младенцы начинают кричать в верхней точки той трапеции, которую Флоренский описывал, и перестают кричать на второй точке, хотя, естественно, они ничего не знают о времени и часах. Как вы относитесь к высказыванию Флоренского о том, что «золотая пропорция» проявляется в литургии? Является ли это некоторой догмой, или это проявление интуиции Флоренского?

Роберт Бёрд: Это сложный для меня вопрос. Отчасти моя позиция выработалась как раз из-за неприятия его дотошной интерпретации всех этих мелочей. Не знаю, почему он так много говорит о золотом сечении. Здесь важнее, на мой взгляд, интенция, стоящая за всеми этими интерпретациями. «У водоразделов мысли» и «Философия культа» являются, прежде всего, феноменологическими исследованиями. Он пытается начать с конкретных деталей, выражений и, исходя из них, сделать метафизические обобщения. Я пытаюсь себе объяснять это так, что во-первых, ему не очень важно, к чему он приходит, а во-вторых, для него важнее с чего-нибудь начать и вырастить из этого дерево мысли. В «Столпе и утверждении Истины», в книге «У водоразделов мысли» можно найти длинные и подробные этимологии слов, которые порой просто несостоятельны, с точки зрения лингвистики. Но надо как-то с долей симпатии относиться к таким экзерсисам. С одной стороны, он показывает феноменологический метод, а с другой — он хочет осуществить некий герменевтический подход. То есть, если исходить из конкретных подробностей других времен и соотносить свое понимание с тем, как это могло пониматься тогда, мы возвышаемся над своим ограниченным временем, возвышаемся в историю, мы расширяем свою перспективу. И смысл как раз в том, чтобы расширить свое понимание, насколько это возможно.

Реплика: С методологической точки зрения, произведение искусства и икона — это указатель на Предание. Это так?

Роберт Бёрд: Я бы сказал, что это лицо Предания.

Продолжение реплики: Во всяком случае, Рублев не Васнецов, и икона погружает нас в некую среду, в данном случае, в Предание. И люди, которые смотрят на икону, участвуют в обряде, погружаются в некую среду, где они объединяются. Они объединяются даже в том, о чем икона и обряд молчат. То, что икона является указателем, лицом, это, на мой взгляд, тривиальная мысль. А вот второй момент — то, на что указывает икона, объединяет — это не тривиальный, «пафосный» момент. Но я хочу здесь возразить и сказать, что на самом деле — не объединяет. Ситуация очень простая. Для одного человека указатель «Москва» — это указатель на очень развитый европейский город. А для другого за этим указателем есть некое снежное пространство, где ходят медведи. Т. е. указатель не объединяет. И то же самое в иконе, она ничего не объединяет. Указатель или лицо обладают только той семантикой, которую вкладывает туда каждый конкретный человек. Если он придерживается определенных представлений о Предании, он от этой иконы идет в одно место, если он придерживается другого представления, то идет в другое место. Объединение будет только у тех людей, у которых одно и то же представление об этом Предании. Для них икона действительно является объединяющей. Вопрос о семантике символа очень важен, и он не снимается самой методологией, поскольку методология не объединяет. Это неверное положение. Из методологии объединяющая среда никак не выводится. Вы и сами можете вспомнить такую притчу. Иисуса спрашивают: «Ты не можешь показать нам Отца?» А Он говорит в ответ: «Я столько времени с вами, и вы не знаете Отца?». Одни видят в нем Отца, другие не видят, хотя символ есть.

Роберт Бёрд: Я бы не согласился с Вашим истолкованием этого места из Евангелия, потому что Он не символ. Он есть. В моей терминологии это как раз очень важно, потому что Он здесь сам присутствует, и присутствует не как образ. Речь идет о том, как этот человек может существовать в виде образа. Вы сказали, что икона — указатель на Предание и что это тривиальная мысль. Может быть и так, но она отлична от мысли, которую мы обычно приписываем Флоренскому и Иванову, потому что они не отделяли указателя от указуемого. Я хочу подчеркнуть, что я пытаюсь здесь немного скорректировать Флоренского. И, по крайней мере, установить какую-то дистанцию между изображением и изображаемым и назвать именно эту дистанцию Преданием. Иными словами, икона выражает Предание как нужную дистанцию по отношению к изображаемому. Поэтому те, кто смотрит на икону, объединяются не в себе и не в иконе, а в мире перед иконой. Здесь есть интересное место у герменевтического философа Поля Рикёра, который говорит, что понимание текста не есть вхождение в этот текст и не есть освоение этого текста. Это самопонимание перед текстом, в свете этого текста. И здесь есть огромная разница. Мы отрекаемся в этом случае от иллюзии, что мы можем понять друг друга вот так, но я могу понять себя в свете того, что Вы говорите. И еще один момент. В Ваших словах слышится эхо семиотики, для которой все знаки — условны. Мы оперируем знаками абсолютно условным образом.

Продолжение реплики: Вас смутило использование мною слова «указатель», которое поверхностно ассоциируется с семантикой. На самом деле, я говорю о том же, о чем говорили и Вы. Есть переход от лица, от иконы к той семантике, которая составляет содержание этого явления, и это определяется воспринимающим. Он вкладывает туда свое содержание. Вы — свое, я — свое. Мы с Вами объединимся, но если у нас есть одно представление о Предании. Мы читали одни и те же книги, мы варились в одном и том же котле. Но у другого будет абсолютно другое представление. У каждого человека то, что было недосказано, наполняется своим содержанием.

Хоружий С.С.: Эхо было немножко другое, не семиотики, а экзистенциализма. Имелось в виду, что существуют экзистенциальные предпосылки, а не семиотические.

Роберт Бёрд: Я бы хотел уточнить свою позицию в этом пункте. Когда в 60-е годы появилась советская семиотика, одним из ее критиков оказался Лосев, утверждавший, что надо говорить не о знаках и их условности, а о смысле. Он подвергается критике с Вашей стороны и с моей стороны тоже. В каждое художественное произведение мы вкладываем разный смысл. Но мы делаем не только это. Мы еще стоим в одном месте перед одной картиной. И картина все-таки что-то выражает. Есть разница, стоим ли мы перед чистой доской или перед выразительной картиной, которая, возможно, выражает что-то, о чем мы с Вами никогда не договоримся «до точности». Но в свете этой картины мы сможем хотя бы заговорить друг с другом, мы сможем добиться взаимопонимания. И я пытаюсь сказать об иконе именно в этом ключе. Поскольку икона — лицо Предания, то находясь перед ней, мы восстанавливаем возможность взаимного вхождения в Предание. Мы не делаем это обязательным, это не становится необходимым. Человек остается свободным перед иконой. Это и противоречит тому, что утверждает Флоренский, когда он говорит, как свет нисходит от иконы, что нечто существует реально — то, что изображает икона. Но я пытаюсь сказать, что перед иконой мы оказываемся соотносимыми по отношению к одному — к «отсутствующему», по отношению к этому «молчанию». Мы можем заполнять это молчание и рассуждать.