Налицо двойственность понимания мечты. Причем положительные значения явно исходят из европеизированного культурного контекста, а отрицательные — из народно- православного.

Достоевский 1840-х годов, как молодой писатель, формировался в русле западноевропейской, прежде всего романтической, литературной традиции, которая была воспринята в первой трети XIX века и в России. Для любимых им В. Гюго, Э.Т.А. Гофмана,

Жорж Санд и др. мечтатель — это избранный человек, обладающий глубоким внутренним миром, противостоящим пошлой уродливой действительности. Мир, создаваемый в его воображении, более подлинный, чем наличный. Мир идеала, мир высокой мечты однозначно выше мира действительности. Романтическое двоемирие провозглашало принципиальное несовпадение идеала (мечты) и реальности и приветствовало уход героя-избранника в сны, мечты, фантазии. В русской литературе яркий тому пример — стихотворение

М.Ю. Лермонтова «Как часто, пестрою толпою окружен…» (1 января 1840 года). Здесь лирический герой уходит от отвратительной ему действительности с «образами бездушными людей», «приличьем стянутыми масками» — в мир воображаемый:

Ласкаю я в душе старинную мечту[15],

Погибших лет святые звуки.

На основе реальных деталей усадебной жизни мечтатель Лермонтова создает в своем уме иную жизнь и влюбляется в собственное создание:

И странная тоска теснит уж грудь мою.

Я думаю об ней, я плачу и люблю,

Люблю мечты моей созданье…

Оно наделено живейшими, подробнейшими чертами, создающими полное ощущение подлинности. Далее подчеркивается единоличное всемогущество мечтателя в созданном им мире:

Так царства дивного всесильный господин —

Я долгие часы просиживал один,

И память их жива поныне…..

Возвращение к эмпирической реальности болезненно и в целом нежелательно, вызывает у лирического героя негативные чувства:

Когда ж, опомнившись, обман я узнаю,

И шум толпы людской спугнет мечту мою,

На праздник незваную гостью,

О. как мне хочется смутить веселость их

И дерзко бросить им в глаза железный стих,

Облитый горечью и злостью!

Симптоматично, что слово «обман» относится здесь не к мечтательному видению, а к реальной действительности. Лермонтовский мечтатель-романтик удивительным образом соответствует Человеку виртуальному, каким его рисуют современные исследования: здесь и негативизм по отношению к наличной реальности, и стремление к ее разрушению, и строительство виртуального мира из деталей эмпирического, и одиночество мечтателя, и его всемогущество в создаваемом им мире, живость и жизнеподобие виртуального образа, спектр положительных эмоций, наслаждение от мечты, которые получает мечтатель, выходя в виртуал.

Положительные образы мечты и мечтателей Достоевский встречал и в русской прозе первой трети XIX века (у Н.А. Полевого, М.П. Погодина, А.Ф. Вельтмана, В.Ф. Одоевского,

А. Погорельского и др.) и в русской поэзии этого же периода (у Н.М. Карамзина,

К.Н. Батюшкова, В.А. Жуковского, раннего А.С. Пушкина, А.С. Хомякова, Н.М. Языкова).

Так, у раннего Пушкина:

Мечты поэзии прелестной,

Благословенные мечты,

Люблю ваш сумрак неизвестный… «Начиная с рубежа XVIII–XIX веков, — пишет П.Е. Бухаркин, — активно развиваются в поэтической идее мечты смыслы, сопряженные с положительным, утешительным началом, мечта оказывается сладостной, вдохновляющей и блаженной, она “мрачной жизни путь цветами устилает” (К.Н. Батюшков). Мир мечтаний предстает «всегда разнообразным и полным свежей красоты» (Н.М. Языков). В лирике К.Н. Батюшкова, М.Н. Муравьева, раннего А.С. Пушкина, Е.А. Баратынского, Н.М. Языкова обнаруживается…, по существу, один и тот же содержательный комплекс. Едва ли не яснее всего он выражен

К.Н. Батюшковым:

Подруга нежных муз, посланница небес,

Источник сладких дум и сердцу милых слез,

Где ты скрываешься, Мечта, моя богиня?…………………………………………………………..

О сладкая мечта! О неба дар благой!…………………………………………………………….

Волшебница моя! Дары твои бесценны. («Мечта», 1817)»[16].

В связи с этим неудивительны такие автобиографические признания Достоевского в фельетоне «Петербургские сновидения в стихах и прозе» (1861): «я фантазер и мистик!»; «не было минут в моей жизни полнее, святее и чище» (19, 69–70), чем переживание юношеских мечтаний в 1840-е годы, даже несмотря на их «воспаленнность… точно от опиума» (19, 70).

Однако, продолжает П.Е. Бухаркин, в русской литературе одновременно с этим положительным началом существует в «поэтической идее мечты» и совсем иное — «негативное, отрицательное». Особенно показательно, что оба противоположных значения могут присутствовать почти одновременно в творчестве одного автора, более того, в одном произведении. (Возьмем это наблюдение П.Е. Бухаркина на заметку). Преобладающее значение в истории русской словесности получило отрицательное наполнение категории мечты: его мы находим в древнерусской литературе, литературе всего XVIII века. Здесь мечта — обман и способ ухода от действительности в опасный мир иллюзий. (Замечу кстати, что иное, положительное, семантическое наполнение слова «мечта» и «прелесть» получили в русском разговорном и поэтическом языке только на рубеже XVIII–XIX веков). Литература XIX века во многом унаследовала негативное понимание мечтательности и «показывала ее печальные, нередко страшные результаты»: например, творчество Н.В. Гоголя («Ревизор», «Невский проспект», «Шинель»). Причем в последней повести мечтания героя о шинели явно связываются с сатанинским соблазном, а наиболее «мертвая» душа в «Мертвых душах»

Гоголя — мечтатель Манилов. Можно вспомнить и зрелого Пушкина (например, стихотворение «Воспоминание», 1828), И.А. Гончарова 1840-х годов («Обыкновенная история», «Сон Обломова»). Замечу, однако, что у последнего аксиология мечтательности неоднозначна. Тем не менее решающим для семантики слова «мечта» в русской литературе классического периода стало, по справедливой мысли П.Е. Бухаркина, влияние христианства, для которого мечта — зло и соблазн для человека, другими словами — прелест[17].

Продолжая мысль П.Е. Бухаркина, замечу, что христианское наполнение концепта «мечта» очевидно имело не только литературный, но и непосредственно языковой исток.

Обращаясь к стихии народной речи (а интерес к фольклору, народности — характерная черта романтизма как такового), к народному сознанию и системе ценностей, не затронутым западноевропейскими влияниями, русские писатели-романтики неизбежно приобщались к православным смыслам, отложенным в языке русского простонародья, во многом воспитанного в исихастских понятиях, что хорошо видно в словаре Даля. Очевидно, что и творчество Достоевского 1840-х годов, как, впрочем, и вся современная ему русская литература, впитало в себя две эти линии: романтическую западноевропейскую и православную русскую. Если принять во внимание мысль С.С. Хоружего о расхождении культурной и духовной традиций в России «петербургского периода», то показанная двойственность представляется как бы культурной нормой той эпохи. Исихазм стал «феноменом… низовой культуры. Монашеской, простонародной»[18]. «Высокая» же русская культура XIX столетия была продуктом деятельности европеизированного «образованного сословия».

Однако в создании типа «сентиментального мечтателя» у Достоевского 1840-х годов был еще один, третий, аксиологический компонент — примыкающий к общей западноевропейской традиции (хотя больше к сентиметалистско-просвещенческой, чем к романтической), но все же заслуживающий отдельного рассмотрения. Я имею в виду увлеченность молодого русского писателя Ф. Шиллером.

Шиллер, как известно, не только великий поэт и драматург (и в этом аспекте влияние его на Достоевского трудно преуменьшить), но еще и создатель весьма авторитетной для первой половины XIX века антропологической концепции. Недаром К.-Г. Юнг в «Психологических типах» отметил Шиллера как своего предшественника.