Может быть, даже на границах своего бытия, на антропологической границе, если выражаться в терминах синергийной антропологии. И вот каково время опыта в этих условиях? Как человек здесь временится? Каково в этих условиях время человека? Вот это очень интересный момент, потому что за пределами структур повседневности человек на пределе своих возможностей открывается совершенно с небывалой стороны, с очень интересной своей стороны. В докладе я как раз пытаюсь посмотреть на то, как человек выходит за пределы повседневности, изменяется, изменяет себя, понимает себя, постигает себя как время, и как в антропологической динамике отражается эта темпоральная динамика, динамика времени. Впрямую этого, действительно, не видно. И Сергей Сергеевич совершенно прав, когда говорит, что здесь нужна герменевтика текстов. Поскольку всегда встает вопрос, правильно ли мы понимаем эти тексты, ведь фокус внимания исихастов был иной, у них, конечно, не было цели выстроить какую-то теорию времени, свою темпорологию. Тем не менее, ценный темпорологический опыт у исихастов содержится.

В данном случае, опираясь на указания Августина о том, что время человека — как измерение человеческой души, измерение человеческой жизни — образуется, строится, основывается на действии человека, я бы обратил внимание на то, как меняются сами действия человека в ходе исихастской практики. И это их изменение накладывает отпечаток на то, в каком времени человек существует и как человек существует в качестве времени.

Изменения бытия человека вызывают изменение его времени. В этой связи в исихастской антропологии есть достаточно богатый материал. Какой? Если вслед за Августином мы будем понимать время в связи с энергией человека, то есть говорить о том, что определенной энергии соответствует определенное время, то мы правильно поступим, если обратим внимание на то, что в исихастской практике есть такое энергийное понятие как помысел («logismos»). Помысел представляет собой не просто какую-то мысль, это не синоним мысли, а помысел — это, если угодно, обрывок мысли, или мимолетное желание, или какое- то мелькнувшее впечатление, или внезапно всплывшее воспоминание, или какое-то волевое устремление. Это энергия, которая характеризуется текучестью, мимолетностью, неоформленностью, пластичностью, и в каком-то смысле трудноуловимостью. Это энергия в ее наиболее динамической форме. У меня язык не поворачивается сказать, что она обязательно деэссенциализирована. Она не обязательно деэссенциализирована, потому что деэссенциализация энергии — это целый огромный процесс, он не обязательно пройден, но эта энергия очень часто далека (имеется ввиду онтологическая дистанция) от эссенциального начала. Это недооформленная, недосостоявшаяся, недообналиченная энергия. И в этой связи, если мы будем обращать внимание на время в опыте человека, опираясь на исихастские тексты, то, конечно, в центре нашего внимания окажется время помысла.

В исихастской традиции словом «помысел» охватывается едва ли не все делание человека. Исихаст в основном работает с помыслами. Я уже говорил о том, что помысел это не только какая-то интеллектуальная энергия. Это может быть и волевая, и эмоциональная, и психофизиологическая энергия, какое-то восприятие, обрывок перцепции. И вот есть время помысла, если бы мы смогли его истолковать (но я сейчас на это не претендую), то мы бы тем самым получили ключ к исихастской темпорологии. Но это — если бы мы смогли.

Однако попытаться проследить, что исихасты пишут о помыслах с этой точки зрения, с точки зрения времени помысла, — стоит. Мы обнаруживаем, что исихаст, занимаясь духовным деланием, изменяя себя, внимая себе, отчуждается от помыслов, пытается сделать шаг в сторону от своих помыслов. И это условие, при котором человек только и может изменить себя. Если бы человек оказывался статичным в своем бытии, замкнутым, то ему не надо было бы отделяться от содержания своего сознания, отделяться от своих помыслов. А если человек делает шаг в сторону, разтождествляется со своей внутренней жизнью, то это уже момент, который порой принимает форму исихастского подвига. Это некое движение, некая точка расщепления бытия, которая внутри, в самом человеке существует.

Что происходит с помыслами? Какие-то помыслы исихаст откладывает как помыслы вредные. Какие-то помыслы исихаст хранит как помыслы полезные, как помыслы, которые помогают ему состояться в качестве человека. Какие-то помыслы исихаст принимает, какие- то помыслы исихаст не может определить, полезны они или вредны, надо их принимать или надо откладывать. Тогда используется откровение помыслов другому человеку, более опытному, которой может помочь с их оценкой. Помыслы — это не только содержание внутренней жизни самого человека, это еще и результат внешнего воздействия. Помыслы по своему происхождению проистекают не только от самого человека, из каких-то его глубин, выношенных им планов или еще из чего-то — из каких-то переживаний далекого прошлого, но и могут быть внушением со стороны. Исихасты разделяют их на помыслы божественные и демонические. Соответственно принимаются божественные помыслы, а демонические откладываются, от них отчуждаются, человек от них отстраняется.

Это многообразие отношений с помыслами несет в себе многообразие отношений со временем. Если мы будем говорить о циклическом времени, то это время (я опираюсь на работы Сергея Сергеевича Хоружего) связано с действием страстнoго помысла. Это время страстнoго состояния человека, время, когда на человека действует какая-то страсть. Страсть — это не просто грех, какой-то этический, что ли, проступок. Страсть — это грех, который набрал силу всеподавляющую, стал доминирующей энергией в человеке. Страсть постоянно обращает все энергии человека на себя, замыкает человеческое бытие на себя. Страсть «циклит» сознание человека, если пользоваться современным термином. Сознание страстнoго человека одержимо страстью, оно постоянно возвращается к удовлетворению страсти и ненасытно в этом удовлетворении.

Может быть, одним из наиболее ярких примеров такого рода состояния одержимости, зацикленности на страсть, является страсть тщеславия. Это одна из восьми классических страстей. О ней Иоанн Лествичник говорит так: «Если я пощусь, то тщеславлюсь. Если я разрешаю (прекращаю) пост, то опять тщеславлюсь». Понятно, почему человек тщеславится, когда постится: он превозносится над теми, кто не так сильно постится. Но когда он прекращает пост, то действие тщеславия, оказывается, поглощает и его новую инициативу, противоположную первой. Он уже тщеславится перед людьми, превозносясь в попытке ухода от этой страсти и в прекращении поста. Тщеславие пожирает энергию человеческой добродетели. Тщеславие — интересная страсть, если часто страсть можно победить противоположной ей добродетелью, то тщеславие этой формулой не возьмешь. Тщеславие питается энергией добродетели. Тщеславие замыкает энергию добродетели на себя, и человек становится, как говорил Феофан Затворник, стружкой, которая свернулась вокруг себя, то есть он постоянно пребывает в страсти тщеславия. Может показаться, что тщеславие требует определенных условий: можно тщеславиться перед людьми; а если уйти из социума, покинуть общежительный монастырь, уйти в отшельничество? Но, как говорят исихасты, очень хорошо можно тщеславиться и перед бесами. Никуда человек не уйдет от этой страсти. Страсть тщеславия направляет энергии человека на себя. И тем самым энергии человека ходят по этому порочному, страстнoму кругу.

Можно дать еще один пример из Пятого поучения аввы Дорофея. Ситуация та же самая: монастырь. Исихастский послушник — это сам Дорофей, исихастский старец — это авва Иоанн Пророк. Несмотря на то, что Дорофей жил в общежительном монастыре, он жил по правилам, по которым существовали отшельники. Он вел самую строгую исихастскую аскезу, и, как сказано, без откровения помыслов и без совета старца ничего не предпринимал. И вот в Пятом поучении Дорофей говорит, что порой приходил ему помысел отказаться от этого откровения старцу. Понятно, что в каких-то делах он и сам мог решить, как ему поступить. И вот приходил ему помысел: «не то же ли самое, что ты думаешь, скажет тебе старец? Зачем беспокоить старца?». Помысел руководствуется, вроде бы, очень гуманным соображением: зачем Старца лишний раз беспокоить, если ситуация и так очевидна? Но в этом-то и состоит дело настоящей философии, будь она исихастская, будь она не исихастская, чтобы уметь уйти от этой мнимой очевидности в достаточно неприятную неочевидность. Но уйти не так, чтобы реальность затуманилась, и на этом все закончилось. А уйти так, чтобы выйти из структур повседневности опыта, выйти в какое-то совершенно другое измерение жизни. Помысел пытается оставить Дорофея наедине с собой, пытается навязать ему руководство своими собственными, или демоническими, или какими-то еще внушениями, оторвать его от этой интерсубъективной коммуникации со старцем, с более опытным подвижником, — хотя бы для начала по тем вопросам, которые кажутся очевидными. Ответ Дорофея на этот помысел: «Анафема мудрованию твоему, ибо оно от демонов». Это церковное слово «анафема» означает отлучение. В данном случае Дорофей отлучает этот помысел. От кого? От себя. Почему? Потому что он определяет источник помысла: демоническое внушение. Помысел пытается ему сказать: «Это ты так думаешь. И правильно думаешь, и не надо никого спрашивать». А Дорофей, будучи еще совсем юным подвижником, в данном случае совершает отсечение помысла и определяет источник этой энергии. Вот это очень важно, это еще раз подчеркивает специфику понятия «помысел».