Вот пять основных моментов, на которых я и хотел остановиться и которые, на мой взгляд, представляют то, чем современную социальную философию можно оживить, очистить от провозглашенной смерти субъекта, смерти автора, и прочих смертей, характерных для постмодернистского дискурса в целом. То есть, тот антропологический поворот, который фактически представлен работами Серея Сергеевича [Хоружего] возвращает нас вновь к реальностям человеческого бытия, к труду и жизни. Социальная философия всегда будет действовать в рамках двойной рефлексии: и в рамках анализа структур, полей институтов, и в рамках анализа состояния человека, форм его духовных практик. Пока у меня все. Извините, если я немного скомкано говорил. Думаю, что ответы на вопросы больше прояснят ситуацию.

Генисаретский О.И.: Уважаемые коллеги, задавайте вопросы. Помогайте докладчику более стереоскопично обрисовать ту ситуацию, в которую он нас с вами поставил. Тут как бы есть сама методологическая интенция на сближение с синергийной антропологией, но это намерение. Есть ситуация, которая образовалась в результате работы и зачитанного текста. А дальше возникнет вопрос о более рефлектированно внятной методологической стратегии. Стоит ли двигаться в этом направлении социальной философии? В процессе слушания я вспомнился афоризм Томаса Манна о «бесстыдном социологизировании ХХ века». Слово «бесстыдство» в устах великого писателя в послевоенном, послефашистском контексте много чего значит. И если двигаться, то как и куда? Так что прошу вас, любые вопросы тут будут уместными.

Вопрос из зала: Вы сказали, что социальная философия стала чрезмерно натуралистичной и далее перешли к различным социальным стадиям, названным вами. А в контексте перехода к новому состоянию, который обозначен Сергеем Сергеевичем [Хоружим], в чем принципиальное различие? Животные тоже находятся в природе. А чем человек отличается от животных? В наших современных концепциях различие между человеком и животным в биологическом отношении, да и в политическом стирается. Как животные находятся в нише смертности, так и человек находится в нише смертности. Есть здесь все-таки различие и какое? Как вы его уточните?

Генисаретский О.И.: Посредством чего вы его выразили бы? Оно очевидно, но как вы его выражаете в рамках своей методологической интенции?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос. Он действительно упирается «в самое само» социальной философии. Все-таки бытие человеческого рода можно описать как бытие выпавшего из природы вида. Если брать теорию мутации, в результате этого выпадения из природы мы фактически вынуждены были (я имею в виду род человека) выстраивать некую модель, в рамках которой появляется не просто адаптация, но и труд, язык, сознание, которое есть уже конституирование человеком своей реальности. Человек связан, конечно, с трудом, преображением сущего и работой над собой. Если мы берем религиозный дискурс, то здесь я, будучи религиозным человеком, четко придерживаюсь одной позиции с Сергеем Сергеевичем [Хоружим], что человек изначально создан Господом и предстоит ему. И тут существенен момент грехопадения, который и для православного дискурса является важнейшим. Происходит поворот, возвращение блудного сына и формирование различных духовных практик. Для меня человек ассоциируется с преобразованием сущего и со связанными с этим преобразованием синергийными свойствами, относящимися к сознанию и языку. Но, конечно, это направляется чувством предстояния перед трансцендентальным.

Продолжение вопроса: Но смертность же не исчезает.

Генисаретский О.И.: И что? Человек умер. Но воскрес. В пятницу умер, в воскресенье воскрес. Дискурс это не ломает. Но у докладчика в обоих случаях, в обоих ответах — не религиозном и религиозном — в начале лежит потеря. Это так? Два ответа: были в животном раю, потеряли две хромосомы, пришлось быть человеком; и согрешили, из рая нас выгнали, пришлось вернуться. Да?

Агапов О.Д.: Да. Безусловно. Тут есть момент нехватки или отсутствия. Отсюда как раз проистекает формирование «своей» отдельной реальности. Вся эта реальность — рода, племени — она и есть социальная реальность. Другой вопрос, как мы ее претворяем. Если рассмотреть вопрос шире, то можно говорить о деятельностное бытии человека, где каждая структура деятельности по мере становления институциализировалась. То есть, мы не случайно указываем на институциализацию объективистских и субъективистских подходов, или различных методологических аспектов. Это то, что сегодня приобретает важнейшую роль.

Генисаретский О.И.: Мне представляется важным, чтобы вы ответили на один терминологический вопрос. Дело в том, что по умолчанию и в повседневном языке, и в научном, и околонаучном, и в вашем сегодняшнем рассказе термин «общественный» звучит как синоним «социального». Совершенно очевидно, что слово «общество» употребляется в двух разных смыслах, по объему не совпадающих. С одной стороны, общество обозначает некоторое целое. И тогда внутри общества оказывается культура, конфессии и много чего другого, в том числе, и социальные системы в узком смысле слова. Например, когда говорят «социальная политика», то имеют в виду «социальное» в узком смысле слова. Это какая-то совокупность социально-трудовых, социокультурных отношений и так далее. А когда вы говорите, что общество — это объект или это субстанциональная основа, то вы имеете в виду общество в целом или все-таки нечто субсидированное? Целое или часть, грубо говоря?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос, Олег Игоревич. По большому счету, если брать классическую социальную философию, безусловно, все конституируется важным положением о том, что общество — это целостный род бытия, внутри которого уже выделяются конкретно исторические частности: рабовладельческие, феодальные или общество филателистов, скажем, или еще какие-то вещи конституируются.

Генисаретский О.И.: А это не наводка русского языка? Вот, скажем, политея, на церковно-славянский переводили как «жительство». С обществом это как-то не очень совпадает.

Агапов О.Д.: Общество как форма бытия человеческого рода в целом. Именно в таком формате. Хотя, конечно, в каком-то контексте мы будем говорить о специфически сложившейся форме общества. Более того, например, если брать социальную философию Карсавина, то у него выстраивается целая иерархия таких вот обществ в самом бытии человеческого рода.

Генисаретский О.И.: Но вы согласны с тем, что это очень важный выбор?

Агапов О.Д.: Да.

Генисаретский О.И.: Тогда у меня продолжение вопроса. Потому что, если вы будете рассуждать в секуляризованной традиции, то с обществом все понятно. Но когда рядом есть конфессиональная традиция, то целое у нас будет называться Церковью, так как разные традиции обладают разными замыкающими целыми. И тогда вопрос мой в том, как соотносится общество с Церковью?

Агапов О.Д.: Общество с Церковью соотносится так, что все-таки в Церкви полнота бытия, а в каждом конкретном случае общество будет представлять промежуточную форму бытия.

Генисаретский О.И.: Оно в него не входит. Общество в Церковь не входит как часть. Что это за тип отношений в вашей философской интуиции? Как можно его обозначить? Потому что есть люди, которые считают, что целое — это культура. Есть культура социальная, а есть часть культуры, которая является конфессиональной. Тип отношений, как вы его идентифицируете?

Агапов О.Д.: Спасибо за вопрос, Олег Игоревич. Я этот момент для себя четко пока еще не проработал. Этот вопрос высветил еще одну важную вещь. Существует интерпретация общества как место «межтелесности». «Социум» — это «межтелесность». Я считаю важным в этой интерпретации то, что общество оказывается пространством, где мы пребываем в общении, в коммуникации, в соотношении друг с другом. Общество здесь есть тип человеческих практик. И в этом смысле мы можем говорить о каждом состоявшемся обществе, воплощенном в какой-то форме, как о типе межтелесных, межличностных отношений.