такое? По Пармениду бытие возможно только там, где его схватило мышление. А до тех

пор? Мир возможен лишь в том случае, если я допущу бытие небытия. Вот это основной

конфликт, который обсуждается в «Софисте». Для того, чтобы объяснить бытие человека,

нам нужно допустить бытие небытия в средоточии самого бытия. Опровержение Парменида,

происходящее в «Софисте» Платона — это открытие онтологического основания человека.

Теперь я могу перейти к Хайдеггеру. Онтическое отличие человеческого существа,

т. е. его собственное конститутивное определение состоит в том, что оно онтологично. Ничто

другое кроме смысла бытия не озадачивает это существо. И, разумеется, это скрывается под

разного рода наслоениями. Это история совсем другая, как эта озадаченность и

озабоченность превращаются в обыденную жизнь. Я думаю, что эта озадаченность и

озабоченность гораздо глубже всех озабоченностей, например, той, о которой говорит Фуко

и тех, которые есть в духовных практиках. Духовные практики развертываются там, где

смысл бытия ясен и остается только делать. Но для понимая того, что такое человек, еще

более важно то, что он озадачен смыслом бытия. Хайдеггер определил человеческое бытие

так, что это бытие, в котором речь идет о самом бытии. Это фундаментальное определение

человека решает, как мне кажется, ту же задачу, что стоит и перед синергийной

антропологией. Но оно и очень сильно отличное по философской проработанности. Это не

модель человека.

После всего сказанного становится ясным, почему я охотно принимаю теорию

автопоэзиса. Автопоэтическая сущность человека вполне согласна с тем, о чем я говорил.

Человек — автопоэтичное существо. Это аутентичное и автохтонное определение.

Хоружий С.С.: Сам термин ты берешь в его изначальной семантике, но не в его

дисциплинарном смысле?

Ахутин А.В.: Да. Не в том смысле, который вкладывает в него биология. Но я это

принял бы и от биологов, если понимать его, исходя из этого его предельного смысла.

Хоружий С.С.: Для тебя приемлемы два крайних полюса в автопоэзисе — его

исходная биологическая сфера и его исходная семантика в горизонте антропологичности. А

то, что называется подходом автопоэзиса в современном мышлении, находится посередине.

Ахутин А.В.: Еще пару слов хотел бы сказать по поводу исследований Фуко.

«История тела», «История детства», «История страха», «История безумия», — все это

прекрасно входит в понятие человека как самоозадаченного и самоконструирующего. Все в

человеческой жизни от тела до страхов не привнесено какими-то природами, а им самим

конструируется, т. е., грубо говоря, имеет культурную природу, а не естественную.

Культурную в смысле культивируемую. Так что все эти исследования вполне годятся для

философии, но сами никакой философией не являются. После структурализма, как говорит

Сергей Сергеевич в своем докладе, ощущается эпистемный вакуум. Последней эпистемой

был структурализм. На рубеже XIX и XX веков возник чрезвычайно важный для всей

картезианской парадигмы спор. Это спор о естественно-научном и гуманитарном разуме.

Это то, что у Дильтея было описано как критика исторического разума.

Хоружий С.С.: И у Риккерта.

Ахутин А.В.: Да. Это два оппонента. В одном случае речь шла о том, как работать

понятийно, а в другом — как это переживается. Это спор по поводу гуманитарного разума как

полного разума, а не применения кантианского разума к гуманитарной сфере. Речь идет не о

том, как нам немного изменить методику, когда мы занимаемся гуманитарной сферой, а о

том, что мыслить мы тут должны совсем иначе, потому что мы участвуем. Участность была

выдвинута в элементарном смысле: мы живем с людьми в истории и участвуем в ней. Мы

говорим о том, в чем мы участвуем. И поэтому одними понятиями тут не отделаешься. Что

значит понять поэта? Это значит услышать его поэтическую весть, т. е. пережить ее. Эта

проблема была поставлена, обсуждалась лет тридцать, а потом исчезла. Для меня это

означает, что картезианский разум победил. Он сказал: «не бойтесь, мы с гуманитарной

сферой тоже справимся, мы научимся там работать».

Спиноза писал свою метафизику как этику, а что может быть дальше от антропологизма, чем Спиноза? А это этика. Гоббс — это социология. Все это гуманитарная сфера, спокойно обрабатытвавшаяся гуманитарным разумом, но после этой критики все-таки поняли, что сводить все к каким-то механическим силам не очень гуманитарно. Но зато у нас возникли странные объекты, например, семиотическая система. Это объекты, но совершенно человеческие. Они обладают человеческим характером, потому что это знаки и, вместе с тем, они объекты. Мы с ними можем работать и исследовать. Постструктуралистское состояние

это состояние разброда. Структуралистская парадигма сделала то, что должна была сделать.

Ее наибольшие успехи были сделаны в области исследования мифа, фольклора и т. д. Эта

парадигма рухнула, и возникли практики. Это очень хорошее слово. Это временные способы

умения говорить о чем-то, которые можно разобрать и поговорить иначе. Это тоже

продолжение существования картезианского объекта, т. е. того, кто не тождественен тому,

кто этим занимается. Смерть автора, субъекта и т. д. — результат того, что сферу субъекта и

объекта смешивают и сближают. И тогда оказывается то, что было очевидно не Фуко, а

самому Декрату, что в сфере объектов никаких субъектов нет и быть не может. Значит если я

научился работать с гуманитарной субстанцией, но как с объектом, то она будет говорить

мне, что там никаких субъектов нет. Эта идея происходит прежде всего от Леви-Стросса.

Там, где есть структуры, там нет субъекта. Это азбука картезианства. В том, что мы изучаем,

никаких субъектов быть не может. И если я изучаю субъекта, я буду изучать его так, чтобы

там субъектов не было. Он будет для меня структурой, системой, дискурсом, практикой как угодно, но только не субъектом. И все потому, что субъект прячется в исследователе. Фуко, который знает, что автор — это фикция, говорит: «Как бы мне проскользнуть в то, что я говорю так, чтобы не заметили, что это я говорю?» Это феномен того, что картезианская драма не осознается, не понимают, откуда она происходит. Люди продолжают работать с объектами, иначе все разбежится. Вопрос о картезианской парадигме был поставлен в начале XX в. А весь XX в. умещается в первые двадцать лет, потом продолжился век XIX-й. Всё.

Хоружий С.С.: Это уже финиш второй и окончательный перед началом дискуссии?

Ахутин А.В.: Надеюсь.

Хоружий С.С.: Поблагодарим Анатолия Валериановича за доклад, прозвучавший

явно с подъемом и с напором. Я думаю, что слушателям нашего семинара было понятно, что

доклад воспроизвел нам в очередной раз ситуацию начала, описал нам топос появления

антропологической рефлексии как таковой. Этот возврат в начало — философская

специализация Анатолия Валериановича. Он видит своим долгом всякую ситуацию, в

которую попадает, возвращать к началу. Это всегда полезно, но вдвойне полезно и

необходимо в том контексте, в котором сейчас доклад состоялся. Он послужил откликом на

доклад, который я здесь читал.

Слегка на докладчика обижусь, потому что тот доклад, на который сегодняшний

доклад был ответом, был сугубо начинательным. Он открывал обсуждение эвристических

измерений синергийной антропологии. Я очень понимаю, что по ситуации развития

разговора докладу было проще относится к предыдущему как к докладу, давшему некоторые

ответы, с которыми надо поспорить или даже отвергнуть. Но мой доклад не носил характера

ответа. В том докладе я выступил в роли того настоящего человека, который должен быть