Но наличной человеческой природе присуще то, что Черняков, комментируя Гуссерля, называет опрокидыванием себя во время. Это с известной долей условности можно назвать темпоральным следствием грехопадения, которое напрямую связано с его бытийным следствием, со смертью. Грехопадение, изменив базовые предикаты человеческого бытия, изменило и его темпоральность. Это такой темпоральный срез природного и энергийного образа человека. В этом срезе рефлексивное «Я» и время является друг для друга взаимными условиями возможности существования. Время дает возможность рефлексивному сознанию отстоять от себя непространственным образом, обращать внимание на самое себя, обеспечивать собственную самоидентичность. Но это обречено оставаться проблематичным, поскольку человек не в силах обеспечить свое бытие не только в сильном смысле — обеспечить свою собственную жизнь, свое бессмертие, но даже и в слабом — сознанию не под силу схватить само себя без остатка, удостовериться в собственном "непрерывном" существовании, самотождественности. То есть даже простая формула «Я есть Я» при дальнейшем анализе оказывается проблематичной.
Но рефлексия не является последней истиной существования. Принципиально неопредмечиваемое конституирующее ядро «Я» вместо опрокидывания во время и дурную бесконечность рефлексии может направить временной экстаз, порождающий модусы времени, по иному пути. Сверхприродная перестройка энергийного образа в плане темпоральности ведет к тому, что природная, горизонтальная временность как бы размыкается в вертикальном направлении. Она размыкается к инобытию, к Внеположному истоку. И человеку как бы позволяется присутствовать при полноте бытия, войти в нее. Можно сказать, насколько вообще можно что-то об этом сказать, не испытав этого, что настоящее и будущее не отбрасывается за ненадобностью, не исчезают, но будто вбираются чрезмерно расширившимся настоящим. Происходит процесс в каком — то смысле обратный описанному Августином растяжению души, который порождает время. Этот процесс как бы свертывает время обратно в настоящее. И поэтому это состояние я, вслед за многими современными западными богословами, называю исполнением времен, а не отсутствием времени. Поэтому лучше говорить не о прекращении времени, не о переходе в вечность, а об эсхатологическом исполнении времен. Это касается как судьбы отдельного человека, так и метаисторической судьбы человечества. Но об этом просто уже нет времени говорить. Все же я два слова скажу. Подобно тому, как феноменальная темпоральность конституирует объективное время, так при антропологическом подходе антропологическое время, время отдельного человека проецирует, является исходным, преддверием для понимания метаисторического времени, метаисторической судьбы человечества, а не наоборот.
Хоружий С.С.: Здесь вы предпочитаете, видимо, чтобы не загромождать изложение, не ссылаться. Но это же совершенно традиционная христианская темпоральность и есть, как она сегодня в классических текстах представлена, как Кульман ее прописал. В западном богословии ХХ века христианская темпоральность, где исполнение времени — это центральный конституирующий концепт, и выступает в таком качестве. И содержание, сгущенное в телосе, и сама терминология обозначения финала как телоса, закрепилась в этих исследованиях христианской темпоральности прежде всего в западном протестантском и католическом богословии. На сегодня это уже такая прочная азбука, с которой вы, конечно, в полном согласии.
Клеопов Д.А.: В буддийской практике происходит постепенное выравнивание, нейтрализация, угасание всех присущих человеку энергий. Происходит понижение энергетики и исчезновение времени. Известно то, что каждый человеческий поступок может иметь положительные или отрицательные кармические последствия, или не иметь их, быть кармически нейтральным. И по буддийским канонам положительные поступки лучше, чем отрицательные. Но истинная цель — добиться полной нейтральности всех поступков. Только это позволяет выйти из колеса перерождений. Йога определяется Джоном Вудсом как единство намерений созерцания и сосредоточения, служащие для ограничения неустойчивости духовного вещества. Это с точностью до наоборот соответствует исихастской духовной практики, которая начинается с приведения адепта в состояние устойчивого неравновесия с последующим достаточно тщательным подержанием этого состояния. Цель буддийского аскета — покинуть колесо перерождений, сансару, чему соответствует полное прекращение всех процессов: энергийных, ментальных, материальных. Вместе с ними прекращается и исчезает время. То есть время именно отбрасывается подобно лесам, которые стали ненужными.
Если говорить о соответствующей метафоре, то нет ничего лучше, чем расширить метафору Сергея Сергеевича. Он в какой — то работе сравнивал практику умного делания с разогревом плазмы. Стенки внимания ограждают внутреннее пространство, в котором непрестанная молитва разогревает человека до преображения. И если распространить эту метафору на буддийскую практику, то можно сказать, что те же стенки внимания ограждают внутреннее пространство адепта и в этом внутреннем пространстве непрестанная медитация и йогические упражнения погашают все процессы, создают чистый вакуум. Причем это происходит путем точечных аннигиляций. Сначала был костер, потом угли, потом углей все меньше и меньше. И внимание направленно именно на то, чтобы погашать то, что увидено как что-то светящееся.
Хоружий С.С.: А этот процесс Вы могли бы охарактеризовать в гусерлианских терминах, на языке темпоральных структур сознания? Что при этом делается с темпоральностью? Вы можете ее еще какими-то категориями ухватить?
Клеопов Д.А.: В гусерлианских терминах здесь можно говорить разве что об очищении сознания от любого содержания. Антропологическое время, суть время событийное. Здесь же задача в том, чтобы не было никаких событий. То есть с человеком могут происходит пассивные события, но не должно происходить активных. У него не должно быть никаких помыслов. Речь идет о погашении помыслов, о погашении человеческой активности. Это демонтаж времени как демонтаж событийности. Я бы так сказал, пожалуй, если это ответ удовлетворительный.
Хоружий С.С.: Он удовлетворительный, но можно было бы попробовать продолжить концептуальное строительство еще немного до специфических структур и активности, относящейся ко времени в гуссерлианском понимании. Но основной механизм связан с событийностью.
Клеопов Д.А.: Столь различная до зеркальной противоположности финальная темпоральность практик логично следует из столь же различных установок и телосов соответствующих традиций — динамическое богообщение в случае исихазма и нирваническое угасание в буддизме. Исихазм и вообще христианство — это религия переживания, а буддизм — это религия созерцания. Буддизм созерцателен, причем это созерцание имеет онтологическое измерение вплоть до полного растворения созерцающего в созерцаемом. Исихазм основан на переживаниях экстатических и предельных, направленных к границе, к инобытию. Кто-то из исследователей даже говорит о вживании в определенный способ быть.
Главная христианская добродетель — это любовь, и эта любовь эмпатична. Она размыкает человека к другому. Если говорить о любви к ближнему, то это происходит на личном горизонте. Если говорить о любви к Богу, то происходит размыкание горизонтов. «Любовники не умерщвляют страстную способность и не запирают ее в себе бездейственной и неподвижной, потому что тогда им нечем будет любить добро и ненавидеть зло, нечем отчуждаться от порока и привязываться к Богу. Они уничтожают только расположенность этой силы к злу, полностью превращая ее в любовь к Богу». Это была цитата из «Триад…» Григория Паламы. Эта любовь динамична в том смысле, что предполагает некий процесс общения с другим. И она противоположна созерцательной нейтральности буддизма, отсюда и их отмеченная "зеркальность". Нна этом я склонен завершить доклад.
