В этом случае возникает вопрос, а в каком случае мы можем быть приемниками той святотеческой традиции или традиции русского православия. Современное монашество может ли быть приемником монашества русского дореволюционного, а духовенство приемником духовенства дореволюционного и христиане так же. Это вопрос очень сложный, на который скорее приходится ответить сомнением, если не отрицанием. Потому что опять же если мы относимся к опыту как к опыту личности, передаваемого непосредственно от личности к личности, то тогда понятно, насколько это невозможно и насколько желание наше и наша жажда обречена оставаться неутоленной. И тогда возникает еще одни вопрос с христианской точки зрения: в какой степени современный опыт духовной жизни сомнителен и почему только тот опыт предшествующих эпох истинен и идентифицируется как истинный с точки зрения христианства а современный опыт ставится под сомнение? Если во времена гонений, как древних, так и новых, Церковь признавала всегда за действительный тот опыт, который возникал здесь и сейчас, то почему уже новый опыт, который возникает сейчас, новый духовный опыт, в новых условиях не обладает таким признанием? С точки зрения личностной этот опыт не реконструированный, не книжный, а опыт живой, т. е. он относится к личности и он в этом смысле живой. Он может быть передан от учителя к ученику. Почему он менее достоверен и действителен, чем тот опыт, о котором мы говорим как об опыте святоотеческом?

Теперь о психологии. Когда мы рассматриваем действие, деятельный акт, то в нем, как правило, как мне представляется в современной московской психологии совсем не получается уловить тот аспект деятельности, который связан с ее отсутствием. Ведь у всякой деятельности есть и другая сторона. Во-первых, как отказ, а отказ — очень важный волевой и личностный акт, который богат опытом, но беден своей деятельной стороной, потому что в отказе никакой деятельности нет, никакого акта и события не происходит. А, тем не менее, опыт отказа очень важен, потому что он может носить и семейный, и личностный, и социальный характер, и быть поступком, имеющим далеко идущие последствия, чрезвычайно весомым и ценностным. Так, например, молчание как отказ говорить, не как вынужденное молчание, не как патология психическая или органическая или молчание как запрет на общение. А молчание именно как отказ высказываться или молчание как отказ говорить в данном контексте или отказ говорить в данном сообществе каком-то. Это тоже акт, который имеет очень богатый внутренний опыт, но совершенно неуловим с точки зрения деятельностной структуры и деятельности как акта. И еще. Для опыта, как я сказал, чрезвычайно важен момент и позиции личности по отношению к своей деятельности и признание деятельности своей. А для этого необходим акт осознания своей свободы, потому что если моя деятельность детерминирована самыми разными обстоятельствами, условиями и даже может быть избранной моей позицией и профессией, то едва ли такая деятельность может быть источником опыта. И только такая деятельность, которая является моей в изначальной атрибуции, моя деятельность делает меня открытым и богатым тем опытом, который может здесь быть. Но для этого я должен осознать мою позицию выбора и осознать ее положительно, что у меня этот выбор есть, что это моя свобода осуществить или не осуществить, тогда это условие опыта. В противном случае, этого опыта может не состояться вовсе, если это не мой выбор, не моя деятельность, не мой поступок, а так сказать со мной случилось, со мной произошло, меня заставили, все так делают и т. д. Существуют самые разные стереотипные мотивы этого.

В современной психологии за исключением психологии личности, которая не из классической, не из пост классической схемы исходит, а в той психологии личности, которая происходит из гуманистической и экзистенциональной традиции, прежде всего, из психотерапии, там как раз есть понятие свободы выбора воли и поступка. А в классической и пост классической, московской психологии очень проблемно с этим. Как там говорить о выборе, когда там деятельность оторвана от самого выбирающего, от его поступка, она берется там уже как совершающая или совершаемая. Причем даже совершаемая, в этой форме деятельность деперсонализирована, поэтому там и невозможно поставить вопрос о выборе и свободе. А если и поставить, то тогда такое исследование просто завязнет в методологических трудностях и может просто не состояться как дисциплинарное исследование в психологии. Поэтому возврат психологии к позициям персонологическим просто необходим. Мне представляется, что сегодняшняя психология будет психологией, если она будет персонологической, либо ее не будет вообще. Т. е. она может быть чем угодно. Может быть эргономикой, психофизиологией, наверное, еще чем-то. Но вот психологией человека она не станет, если она не будет личностной. Это, может быть, отдельный разговор, но, тем не менее, он к сегодняшней теме тоже имеет отношение.

Христианское понимание опыта высвечивает проблемы, потому что если мы берем опыт как личностную категорию, а мне представляется что только так и нужно делать, то тогда возникает вопрос: а всегда ли опыт может быть понят, принят, транслирован? Всегда ли он может быть, условно говоря, передан. Не уходя глубоко в глубь веков, можно увидеть, что только в христианстве XX в. есть такого рода опыт, который по сути дела не передаваем. Например, опыт известного чудотворца XIX–XX века Иоанна Кронштадтского. То, что он делал, до сих пор в Церкви никто не делает: общая исповедь, поминовение имен, поданных на записках, без чтения. Т. е. записки там у него горой лежали, он просто на них клал руку по описаниям очевидцев и молился за них, не читая. Их там были горы, невозможно столько ежедневного прочитывать. Многократное причащение, он служил до 15 молебнов в день, они были очень краткие, это были только его молебны, которые не существуют в Церкви. Т. е. это была его практика, его опыт, эту практику кое-кто переносил в нашу современную жизнь. Общая исповедь, как вы знаете, существует ныне, но это совершенно другое. К опыту Иоанна Кронштадтского это не имеет отношения. Его опыт в этой й практике остался только его опытом, который не может быть воспроизведен в своей практической части.

Точно так же отстоящее несколько дальше лицо преподобного Серафима Саровского, который каждого встречал фразой: «Христос Воскресе, радость моя!» Если мы с вами будем обмениваться этим приветствием, оно будет для нас, хотя бы чуточку, но фальшивым. Т. е. формулу приветствия можно перенести, а вот тот духовный опыт, который за этим стоит и который для преподобного Серафима был исходным, перенести нельзя, потому что мы о преподобном Серафиме, о его внутренней духовной жизни очень мало что знаем. Так вот возникает вопрос, это не утверждение: в какой степени уникальный опыт, который мы относим к опыту русского православия в целом, в какой степени он может быть воспринят? В какой степени он может быть понят? Если мы будем рассматривать религиозный опыт с личностной точки зрения, а я сейчас говорю именно о нем, то он всегда есть встреча личности с личностью, личности человека с Богом и, конечно, личности человека с человеком, потому что и сам человек — носитель образа Божия может быть для человека именно религиозным актом. Не только антропологическим, но и религиозным. Не в смысле поклонения человека человеку, что, конечно, делает такое поклонение уже не религиозным, а чисто антропологическим, но как познанием инобытия через человека. В каждом человеке с точки зрения христианской антропологии есть это инобытие, все его образы и подобия Богу в силу принадлежности человека миру иному. Поэтому познание самого себя и познание другого тоже может быть религиозным актом и религиозным опытом. Очень легко укладывается в это понимание религиозного опыта как встречи личности с личностью понимание синергии, как действование двоих. Но тогда мы должны иначе посмотреть на то, что есть главным в религиозном опыте. Я теперь хочу отнестись к тому, что было в докладе у Сергея Сергеевича о религиозном опыте, если позволите.