Попробуем более детально рассмотреть проблему. Одна из распространенных ошибок исследователей — полагать, что такие суфийские термины, как «созерцание» (мушахада), мистическое «вкушение» (завк), «раскрытие» (кашф), «достижение истинности» (тахкик) — это синонимы, выражения, которые обозначает мистическое познание. С нашей точки зрения, все-таки на втором этапе исторического развития суфизма в IX веке суфиями был разработан интуитивно-созерцательный вид познания, а не мистический. Разницу сейчас я попробую объяснить. Разница между этими видами познания, интуитивно-созерцательным и мистическим, состоит в следующем: есть три вида познания — рациональный, интуитивно-созерцательный и мистический, у которых есть общий объект — это мир, Бог и человек. В ходе рационального познания имеется онтологическая и гносеологическая разделенность субъекта и объекта познания. В интуитивно-созерцательном познании посредством «созерцания» (мушахада) так же сохраняется онтологическая разделенность познающего и познаваемого, суфия и Бога, но отменяется гносеологическая разделенность. Это как раз и объясняет суть учения о «растворении» (фана’), или «смерти» суфия в Боге, поскольку объект интуиции нельзя уже назвать объектом, отменяется гносеологическая разделенность субъекта и объекта. Ал-Халладж говорит: «Я — Бог». Различие между человеком и Богом исчезает, но, тем не менее, онтологическая разделенность им признавалась. Ал-Халладж говорил, что божественное и человеческое не совпадает. Все-таки это разные сущности. Но поскольку в учении о «растворении» суфиев в Боге все-таки сохраняется положение о разделенности субъекта и объекта, в онтологическом плане имеет место воспроизводство логики платоновской онтологии об истинных формах, которые скрыты за вещами. То есть интуитивно-созерцательное познание, которое было разработано суфиями на втором этапе, все-таки не вело их к вещам «как они есть». Все-таки предполагалось, что истины скрыты за вещами, что надо к ним пробиться сквозь вещи, что познание — это гносеологический поиск, пусть в интуитивных формах. Отсюда возникает тема бесчисленных завес между суфием и Богом. Эта тема излюблена персидскими суфийскими поэтами, когда говорится о Возлюбленном с большой буквы (Бог), что Он скрыт завесой и что эти завесы бесчисленны — 70 тысяч и более.
Здесь скрываются недостатки суфийского познания в варианте интуитивно-созерцательного познания. Основной недостаток, даже с точки зрения последователей учения о «растворении» суфия в Боге, — это невозможность его средствами непротиворечиво изложить опыт «растворения» в Боге. Тут возникает вопрос: если суфий достиг состояния «растворения» в Боге, является ли это субстанциональным единением суфия с Богом или это чисто духовное единение? То есть выражаясь современной терминологией, это может быть всего лишь трансперсональным переживанием непосредственного единения с первоосновой бытия. Была и практическая сторона этого вопроса: возникало желание злоупотреблять. То есть просто человек мог объявить, что он достиг единения с Богом, и требовать признания себя шейхом. И это не просто теоретическая возможность, но мы знаем, что в истории суфизма это имело место и имеет место до сих пор — это псевдошейхи и так далее. И возник еще другой вопрос: влияет ли суфийская духовная практика на возможность обретения полноты истины? Каковы возможности «зикра» (богопоминания), коллективных радений, различных психофизических упражнений? Решение этой проблемы было предложено уже на третьем этапе развития суфийской традиции. Этот третий этап обычно специалисты называют философским суфизмом, поскольку тут сразу надо упоминать о таких именах как Ибн ‘Араби: это выдающийся средневековый мусульманский философ-суфий, который умер в 1240 году. Он предложил свой способ решения возникших проблем. С точки зрения средневековой парадигмы для решения данной проблемы требовалось принять допущение, что иное по отношении к континууму бытия Первоначало (Бог), является так же неиным по отношению к нему, если использовать термин Николая Кузанского. Соответственно, следовало предположить, что и мир тоже является неиным по отношению к Богу. Это не пантеистическое представление о том, что Бог пребывает внутри вещей множественного мира. Тезис о мире как неином содержит иное предположение, согласно которому отношения между Богом и миром есть взаимообуславливание двух противоположностей, онтологически фундирующих друг друга. Именно Ибн ‘Араби ввел такое понятие как «третья вещь» (шай’ салис). Введение понятия «третьей вещи» позволило в какой-то мере снять остроту проблемы дуализма Бога и множественного мира. Эта антиномия трансцендентности Бога и Его имманентности предполагалась быть решенной за счет того, что между Богом и миром помещалась «третья вещь», которая, с одной стороны, не относиться к множественному миру и в тоже время не является Богом. И в тоже время она содержит в себе черты и того и другого. Между Богом и миром помещалась область неких виртуальных соотнесенностей — то есть они не обладали бытием. Эта область между Богом и миром — совокупность всех смыслов вещей. Это, во-первых, дает возможность каким-то образом усмотреть множественность в божественном бытии. Ведь проблема состояла в том, чтобы объяснить связь Бога и множественного мира. Бог должен быть по определению единым, понятие Бога не должно включать в себя понятие различенности. Если Бог каким-то образом различен, то Он уже множествен, то Он уже не Бог. Ибн ‘Араби предлагает такой способ: что между действительной множественностью эмпирического мира и между единственным Богом находится область виртуальных соотнесенностей, виртуальных смыслов. Они не обладают бытием, но они позволяют каким-то образом помыслить в Боге это множество. Процесс возникновения мира объясняется следующим образом: Бог остается в Своей самости (зат) единственным, но посредством вот этих виртуальных соотнесенностей Он отображается в эмпирическом мире в виде конкретных реальный вещей. То есть не сам Бог изливается в мир как в учении неоплатоников, а в мир изливаются вот эти виртуальные архетипы, которые приобретают конкретное существование в эмпирическом мире. Собственно такое онтологическое представление и было предложено для решения проблем суфийского богопознания. С точки зрения Ибн ‘Араби познание следует понимать бытийно. Имеет место не гносеологический поиск человеком истин, которые находятся за вещами, а имеет место бытийное познание, то есть схватывание самих вещей. То есть это понимание истины, конечно, отличается от понимания истины в платоновском понимании. С точки зрения Платона истина находится где-то высоко, над потоком тленных изменчивых вещей. А с точки зрения Ибн ‘Араби имеет место схватывание не истин о вещах, а схватывание самих вещей. Тем самым предполагается трактовать само суфийское познание как схватывание самих вещей, как реализацию истины в самих вещах.
Тут надо привести и некоторые понятия арабские для того, чтобы прояснить такие довольно экстравагантные выводы в учении Ибн ‘Араби. Обычно когда мы по-русски говорим: «постижение истины», эта фраза нас ориентирует на гносеологический поиск. Сразу предполагается субъект, объект. Если взять арабское выражение «адрака ал-хакк», то на русский надо бы переводить его как «постижение истины». На самом деле в контексте арабского языка «адрака ал-хакк» — это буквально «настижение истины», буквально — «догнать и схватить». Когда мы переводим на русский язык такие понятия, мы конечно теряем очень важные моменты, которые могли бы пролить свет на суть суфийского богопознания, как его понимал Ибн ‘Араби. С его точки зрения, с точки зрения его концепции об одновременной трансцендентности и имманентности Бога множественному миру вытекает крайне важное следствие для понимания природы суфийского познания. Познать означает не совершить гносеологический акт, предполагающий разделенность субъекта и объекта, а стать самим познаваемым. То есть вообще-то на третьем этапе развития суфизма или в рамках философского суфизма вообще упразднялось понятие субъекта и объекта, вернее их разделенности. С точки зрения концепции Ибн ‘Араби отменяется как онтологическая разделенность на субъект и объект, так и гносеологическая. Остается один единственный субъект, это Бог, и человек служит местом обнаружения абсолютной истины. И из всех сущих именно человеку дается вот такая возможность, в свете коранического тезиса о том, что Бог сделал человека приемником на земле, «халифом». Человек не как индивид, а как родовое существо предназначен своим онтологическим устройством для реализации самопознания. Соответственно в рамках философского суфизма была пересмотрена концепция об «избранничестве», или «святости» (вилайа). Способностью единения с первоосновой бытия с точки зрения Ибн ‘Араби обладают лишь немногие люди — пророки и «приближенные к Богу» (авлийа), число которых минимально.
