Тем не менее сущность опасений Смита стала очевидна и Дэниэлю Беллу, который пытался понять, почему рабочие не восстают против капитализма. При этом отметим, что Белл как бы остановился на полпути от дверей, ведущих в социалистическую веру. Он давно понял, что недовольство своей работой, даже тех, у кого ее содержание было выхолощено полностью, не ведет к восстанию: сопротивление рутине не порождает революцию. И все же Белл оставался хорошим сыном в социалистическом доме, так как он верил, что на расползающейся во всех направлениях фабрике в Уиллоу Ран он наблюдал сцены из трагедии.

Нить от фабрики в Уиллоу Ран, с точки зрения Белла, тянется во времени назад — к заводам Форда в Хайленд Парке, затем уходит еще дальше в историю — опять-таки к булавочной фабрике Адама Смита. Рутина появлялась во всех этих сценах труда как деградирующая личность, как источник ментального невежества — и невежества особого рода. Непосредственное настоящее может быть достаточно ясным, когда работник час за часом давит на один и тот же рычаг или на одну и ту же рукоять. Чего точно не хватает рабочему, занятому рутинным трудом, так это некоего большего видения другого будущего или знания того, как добиться перемен. Перефразируя эту критику рутины, можно сказать, что механическая активность не порождает чувства какого-либо большего по масштабу исторического нарратива: микронарративы жизни таких рабочих, как Энрико, показались бы Марксу явно незначительными в большом масштабе Истории, или просто приспособленчеством к существующим обстоятельствам.

Вот почему давняя дискуссия между Дени Дидро и Адамом Смитом все еще остается яркой и злободневной. Дидро не считал, что рутинная работа ведет к деградации; напротив, он думал, что рутина порождает нарративы, так как правила и ритмы работы постепенно эволюционируют. В этом есть определенная ирония, ибо этот «философ» и светский человек, «творение» блестящих парижских салонов середины XVIII века, оказывается сегодня гораздо лучшим защитником естественного достоинства «обыкновенного» труда, чем многие из тех, кто выступает от имени Народа. Крупнейшим современным наследником Дидро в этом смысле стал социолог Антони Гидденс, который попытался сохранить интуитивные представления Дидро, подчеркивая первостепенную ценность привычки, касается ли это социальной деятельности или понимания самого себя; мы подвергаем испытанию альтернативы, только отталкиваясь от привычек, которыми уже обзавелись. Вообразить жизнь как состоящую из моментальных импульсов, из краткосрочных действий, лишенную устойчивой рутины, некую жизнь без привычек, — это все равно, что представить себе некое бездумное существование[29].

Сегодня мы стоим у исторического водораздела — это я говорю, имея в виду проблему рутины. Новый «язык гибкости» предполагает, что рутина умирает в динамических секторах экономики. Однако большая часть работы остается замкнутой внутри круга фордизма. Простая статистика мало что говорит, но хорошее описание современных типов работ, представленное в таблице 1, указывает, что по меньшей мере две трети этих работ носит «повторяющийся» характер с приемами и способами, которые Адам Смит признал бы родственными тем, которые применялись на описанной им булавочной фабрике. Так, использование компьютера на работе (таблица 7) подобным же образом, по большей части, включает в себя вполне рутинные операции вроде получения данных. Если мы вместе с Дидро и Гидденсом считаем, что такому труду необязательно должен быть присущ принижающий нас характер, тогда мы должны сосредоточиться на условиях работы, в которых этот труд осуществляется. И тогда мы должны надеяться превратить фабрики и офисы в некие сценки труда, который носит кооперативный, основанный на взаимопомощи характер, подобный тому, что изображен на гравюрах, посвященных фабрике в Ла Англэ.

Если, однако, мы склонны полагать, что рутине изначально присущ принижающий нас характер, тогда мы будем нападать на саму природу рабочего процесса как такового. Мы будем питать отвращение как к рутине, так и к породившей ее бюрократии. Хотя при этом мы можем в значительной степени быть влекомыми практическим желанием к большей восприимчивости рынка, продуктивности и прибыли. Но мы не должны быть просто жадными капиталистами; мы должны верить, следуя Адаму Смиту, что людей стимулирует более гибкий опыт, как в работе, так и в других сферах деятельности. Мы можем верить в благо спонтанности. Но тогда возникнет такой вопрос: станет ли гибкость со всеми ее рисками и неопределенностями, которые она влечет за собой, лекарством от человеческого зла, на которое она нападает. Даже если предположить, что рутина оказывает «убаюкивающее» воздействие на личность, то каким же образом гибкость может сделать человеческое существо более заинтересованным?

Слово «гибкость» (flexibility) вошло в английский язык в XV веке. Изначально его значение происходило из простого наблюдения, что хотя дерево и гнется на ветру, его ветви всегда стремятся вернуться в первоначальное положение. Следовательно, «гибкость» — это способность дерева уступать силе и обретать себя снова; это испытание и восстановление одновременно. Идеально гибкое человеческое поведение должно иметь такой же предел прочности на разрыв — оно должно адаптироваться к изменяющимся обстоятельствам, но не ломаться под их воздействием. Общество сегодня ищет пути, как сокрушить зло рутины через создание более гибких институтов. Однако при осуществлении гибкости на практике концентрируются, главным образом, на силах, сгибающих людей.

Предтечи современной философии прямо связывали «гибкость» человека с его способностью ощущать мир. Так, Локк в своей работе «Опыт о человеческом разумении» писал: «Индивид есть такая сознательная думающая вещь, которая ощущает или осознает удовольствие и боль и которая способна быть счастливой или предаваться горю…». Юм в работе «Трактат о человеческой природе» утверждал: «когда я углубляюсь в то, что я называю „я сам“, я всегда „спотыкаюсь“ о некое особенное восприятие того или иного рода — жары или холода, света или тени, любви или ненависти, боли или удовольствия»[30]. Эти ощущения суть следствия воздействия внешнего мира, который «сгибает» индивида, словно дерево, то так, то этак. Теория моральных чувств Адама Смита также опиралась на констатацию этих внешних, меняющихся воздействий.

Философское размышление о характере тоже билось впоследствии над тем, чтобы найти принципы внутренней регуляции и самовосстановления, которые бы уберегли ощущение цельности своего «Я» от сенсорного воздействия. Однако в работах, написанных после Адама Смита и посвященных политической экономии, акцент был сделан на абсолютном изменении. Гибкость такого рода ассоциировалась с добродетелями предпринимательства. Следуя за Адамом Смитом, политические экономисты в XIX веке противопоставляли предпринимательскую гибкость тупой тяжеловесной устойчивости промышленного рабочего. Джон Стюарт Милль в своей работе «Принципы политической экономии» рассматривал рынок как театр жизни, в равной степени опасный и волнующий, где торговцы выступают как артисты-импровизаторы.

В то время как Адам Смит был моралистом, провозглашавшим ценность сочувствия, политические экономисты, которые последовали за ним, сосредоточивались на другой этической ценности. Так, например, Милль считал, что именно гибкое поведение порождало личную свободу. Мы тоже все еще склонны думать, что это именно так. Мы воображаем, что открытость к переменам, адаптивность являются теми качествами характера, которые необходимы для свободного действия, ибо человеческое существо свободно именно потому, что способно изменяться. В наше время, однако, новая политическая экономия «предает» это стремление личности к свободе. Отвращение к бюрократической рутине и поиск гибкости скорее спродуцировали новые структуры власти и контроля, чем создали условия, которые бы нас освободили.