Например, в медицинской антропологии, одной из наиболее энергично и успешно развивающихся субдисциплин антропологической науки в США, исследовательские цели и приоритеты конституируются преимущественно во внедисциплинарном контексте, и уже только по факту успешности этого конституирования «вне дисциплины», за пределами антропологии, они, в свою очередь, обретают своего рода внутридисциплинарный статус и престиж. То же самое можно сказать о статусе и престиже другого быстроразвивающегося направления — направления исследований проблем высоких технологий, иногда называемого «STS» («Science and Technology Studies»), ибо в самой антропологии нет ни методологического аппарата, ни концептуальных ресурсов, с точки зрения которых исследовательские задачи данного направления могли бы адекватно конституироваться. Существенная разница между настроем 1980-х годов и настроем 1990-х годов заключается в том, что 1980-е годы были пропитаны интересом к встраиванию новых рубрик знания в дисциплинарный дискурс — интересом, который в 1990-х годах оказался в значительной мере утрачен.

И все же это не означает того, что антропология в США находится в состоянии дезориентации и распада. Скорее это означает то, что антропология находится в состоянии неведения относительно собственной дисциплинарной области. У антропологов нет чувства собственного «дисциплинарного места» в тех сферах, которые сегодня их наиболее привлекают и в исследование которых они действительно вносят заметный вклад. Ситуация, надо признать, такова, что во многие из подобных сфер антропологи приходят с запозданием, по сравнению с другими исследователями, и их деятельность часто приобретает производный характер, поскольку необходимо встраивается в уже существующие исследовательские программы и модели. Более того, даже в своей собственной сфере — сфере исследования аспектов жизни у других народов, в других регионах — антропологи начинают испытывать сходные проблемы, ибо нет такого аспекта, который сегодня журналисты не затронули бы раньше, чем антропологи; причем журналисты, работающие в области так называемой исследовательской журналистики, нередко справляются с задачей классического этнографического описания не хуже, чем антропологи. Все это неминуемо наталкивает на вопрос о том, есть ли в контексте современных условий что-либо отличительное в этнографическом способе исследования реальности.

Социокультурным антропологам над данным вопросом, конечно же, стоит поразмыслить. Этот вопрос непосредственно смыкается с уже упомянутой и до сих пор не выполненной задачей пересмотра общей дисциплинарной программы социокультурной антропологии как области знания. Но, как бы то ни было, представляется определенным, что дороги назад, к архивной функции социокультурной антропологии как «каталогизатора» народов и регионов, на горизонте пока нет. Корпус теорий, концепций и тем, некогда поддерживавших эту функцию, сегодня находится, так сказать, в подвешенном состоянии — время от времени им пытаются найти применение, иногда находят, но в большинстве случаев не могут найти, поскольку этому препятствуют сами условия, в которые в сегодняшнюю противоречивую эпоху глобализации поставлена этнографическая полевая работа.

Говоря о восприятии социокультурной антропологии в американском обществе в последние два десятилетия XX в. и в настоящее время, интересно привлечь внимание к ряду громких (порой — скандальных) дисциплинарных дебатов, выплеснувшихся в более широкую общественную сферу через средства массовой информации (все приведенные ниже случаи, кроме одного, были освещены даже в центральной газете «New York Times»). Показательно прежде всего то, что если в 1960-х годах скандалы, имеющие отношение к антропологии, были связаны в основном с причастностью дисциплины к американским геополитическим проектам и с ее близостью к неоколониальной политике, то к 1980-м годам они переместились в область репрезентации традиционных «объектов» антропологии. Способы антропологической репрезентации и ее социальные последствия оказались в самом центре внимания. (Имели место, конечно, и дебаты другого характера, но я останавливаюсь здесь лишь на тех, которые можно рассматривать как симптомы внутридисциплинарных изменений. Так, дебаты, развернувшиеся вокруг работ Карлоса Кастанеды, к примеру, выражали не столько внутридисциплинарные тенденции, сколько специфические настроения и надежды альтернативной молодежной культуры в обществе 1960–1970-х годов. Таким же образом дебаты вокруг дела Салмана Рушди, хоть они и глубоко затронули антропологическую аудиторию, были все же не симптомами внутридисциплинарных изменений, но симптомами исторических изменений в том мире, который антропология пыталась изучать наравне с другими общественными науками.)

Первый пример, который следует упомянуть, имеет отношение к громким дебатам, разгоревшимся вслед за публикацией книги австралийского антрополога Дерека Фримена, в которой была поставлена под сомнение достоверность изображения самоанской культуры в ранней работе Маргарет Мид «Взросление на Самоа» (Freeman 1983). Критический выпад Д. Фримена был сделан через несколько лет после смерти Маргарет Мид и через несколько десятилетий после того, как работа «Взросление на Самоа» перестала быть актуальной в антропологии и заняла свое скромное место в ряду усвоенной классики. Однако в восприятии образованной публики в США она все же продолжала ассоциироваться с классическим фондом культурной антропологии, олицетворявшим гуманистические начала дисциплины и идеи культурного релятивизма, привнесенные антропологией в гуманитарные и социальные науки. Критика Д. Фримена (которая после выхода его книги развернулась в публичной форме и в которой работа «Взросление на Самоа» была выставлена в почти карикатурном виде, а сама Маргарет Мид изображена как наивнейшая исследовательница) поставила антропологическое сообщество в крайне неловкое положение и заставила его защищать перед лицом публики работу хоть и устаревшую, но все же продолжающую занимать важное место в общественном сознании и в идейной области дисциплины. И все это, как ни парадоксально, произошло в тот самый момент начала 1980-х годов, когда в антропологии США предпринималась попытка наиболее самокритичного переосмысления той же самой идейной области дисциплины посредством анализа собственных методов репрезентации, унаследованных от классических работ.

Второй пример имеет отношение к дебатам, возникшим из спора между Гананатом Обейзекером и Маршаллом Салинсом в середине 1990-х годов. Спор начался с того, что Г. Обейзекер (специалист по Южной Азии и антрополог, на которого большое влияние оказало направление постколониальной критики, зародившееся, как уже было сказано, в деятельности историков и литературоведов южноазиатского происхождения, но вступившее на сцену после публикации известного труда Эдварда Саида «Ориентализм») забросил свои исследования в Шри-Ланке и переключился на написание книги, в которой решил подвергнуть сомнению выводы М. Салинса, ведущего специалиста по антропологии Полинезии, относительно столкновения экспедиции капитана Кука с гавайцами (Obeyesekere 1994; Sahlins 1996). С одной стороны, этот спор имел характер типичнейшей научной дискуссии о фактах и интерпретации, с другой стороны, дебаты, в которые он вылился, опять же приняли характер дебатов о репрезентации «другой» культуры (был ли факт обожествления Кука гавайцами выражением их образа мышления или это был попросту европейский миф, т. е. репрезентация, вытекающая из определенных понятий европейцев о «примитивных» обществах?). Эти дебаты не достигли широкой публики, но если бы достигли, то вполне могли бы задеть общественное мнение.

Третий пример — громкие дебаты, разгоревшиеся вслед за тем, как антрополог Дэвид Столл уличил в недостоверности нашумевшую книгу Ригоберты Менчу — гватемальского (майя по происхождению) автора, удостоенного Нобелевской премии мира. Когда в 1987 г. эта книга («Я, Ригоберта Менчу») о притеснении и истреблении майя в Гватемале вышла на английском языке, она получила огромный резонанс как свидетельство вопиющих нарушений прав человека в то самое время, когда мультикультурализм как гуманистическая идеология меньшинств и этнических групп начал распространяться в леволиберальных кругах и политическом дискурсе (Menchu 1987). Десятилетием спустя антрополог Д. Столл, проводивший исследования в тех местах, которые описывала Ригоберта Менчу, опубликовал собранный им материал, свидетельствующий о недостоверности фактических данных, приводимых в нашумевшей книге (Stoll 2000). В центре скандала, последовавшего за этой публикацией, оказалась снова репрезентация — репрезентация истины о «другой» культуре. Иначе говоря, имело место столкновение антропологической репрезентации, опирающейся на практику «объективной» научной фиксации наблюдаемого материала, и, так сказать, саморепрезентации антропологического «объекта», опирающейся на другую («ненаучную») практику осмысления сложных жизненных реалий. Это было столкновение суровой антропологической истины (не испытавшей на себе влияние эпистемологической критики 1980-х годов) и суровой истины «объекта» антропологии, научившегося говорить своим собственным голосом от своего лица. В данном смысле это столкновение было характерным явлением новой исторической эпохи, которая кардинально изменила характер взаимоотношений между объектом и субъектом антропологического исследования. Дебаты, окружавшие это столкновение, были освещены в ряде интересных публикаций, в которых обсуждались проблемы взаимоотношений антропологического сообщества с сообществом изучаемых им людей (Arias 2001).