Социологически интересно в этом ритуале то, что, подобно гопи, партнерши посвященных сахаджия должны были быть замужем за другими мужчинами (см. также [10, с. 204–205]). Это не считалось нарушением супружеской верности, а больше походило, как указывает Даймок, на куртуазную любовь в средневековой Европе, где истинной любовью почиталась «любовь в разлуке, логическим продолжением которой была любовь вне брака, поскольку в браке всегда присутствует чувственность. Сын трубадура, говорит де Ружмон, „наполняет благородными эмоциями любовь вне брака; потому что брак — это не более чем физический союз, но Amor — верховный Эрос — это вознесение души к главному союзу со светом“» [13, с. 8]. Между прочим, св. Франциск воспевал свою Госпожу Нищету так же, как трубадур свою далекую даму, повенчанную с другим земным супругом.

Моя собственная точка зрения состоит в том, что явление, которое применительно к Бенгалии шестнадцатого века и к Европе двенадцатого рассматривают нынче как любовь одновременно божественную и слегка незаконную в противоположность законной, супружеской любви, — это символ коммунитас. Коммунитас — это связь между гопи, синий бог рядом с каждой пастушкой. Коммунитас — это также отношение монахов к Госпоже Нищете. В понятиях символической оппозиции между романтической любовью и браком, брак гомологичен собственности, а любовь в разлуке гомологична нищете. Стало быть, брак на этом теолого-эротическом языке представляет структуру. Понятие личного владения или собственности также антитетично этому виду коммунитас — любви, выраженной отношениями между Кришной и гопи. Даймок, например, цитирует поздний бенгальский текст, который «приукрашивает историю из Бхагаваты». Гопи сказали Кришне, что переполнены любовью к нему, и начали танцевать. «Однако во время танца Кришна скрылся от них, поскольку каждой пришло в голову: „Он мой“, а в этой мысли не может пребывать паракийя (т. е. истинная любовь в разлуке)… Однако, когда гопи затосковали, Кришна опять явился им» [13, с. 12].

Доктрина сахаджия отличалась от ортодоксального вишнуизма тем, что последняя предписывала священный союз между супругами, в то время как последователи Чайтаньи, как мы видим, предписывали ритуальное соитие между посвященным и чужой женой. У самого Чайтаньи была такая партнерша «мать некоей Сатхи, умом и телом преданная Чайтанье». Любопытно отметить, что ритуальными партнерами госваминов, первых сподвижников Чайтаньи и толкователей теологии сахаджии, были «женщины из внекастовых групп, прачки или женщины из других низких каст» [13, с. 127]. Да и сами гопи были пастушками и, стало быть, не принадлежали к высшей касте. Это коммунитарное качество — непризнание иерархических структурных различий — на деле весьма типично для сахаджии, как и для вишнуизма в целом.

Чайтанья, таким образом, как и св. Франциск, был поэтом девоциональной религии, почтительным и простым, скорее живущим своей верой, чем размышляющим о ней. Однако шестеро его госваминов были теологами и философами, которые учредили ашраму (школу религиозного наставничества) для вишнуитов, где официальная доктрина их секты отливалась в утонченные формы. Трое из этих госваминов были членами одной семьи. Эта семья, хотя она и была, по общему мнению, брахманского происхождения, утратила свою касту из-за высокого положения, которое она занимала при дворе мусульманского правителя Бенгалии того времени. Они продолжали все же поддерживать диалог с некоторыми суфиями, мусульманскими мистиками и поэтами, имевшими сильное сходство с самими сахаджия.

Эти шестеро ученых писали на санскрите и «играли главную роль в кодификации доктрины и ритуала секты» [14, с. 45]. И опять-таки девоциональное движение было обречено разбиться о скалу доктринального определения. После смерти Чайтаньи его последователи в Бенгалии раскололись на две группы. Одна ветвь последовала за близким другом и товарищем Чайтаньи, Нитьянандой, известным как «внекастовый авадхута» (авадхуты были аскетами); другие пошли за Адвайта-ачарьей, одним из первых и самых авторитетных приверженцев Чайтаньи, брахманом из Шантапура.

Существует определенная близость между Нитьянандой и францисканцами-спиритуалами. Он не только сам стоял вне касты, «обретаясь с шудрами» [14, с. 53] и будучи «апостолом баньев» (шудры и баньи — низкие индусские касты), он еще допускал тысячи буддийских монахов и монахинь в ряды вишнуитской паствы. Один из биографов Чайтаньи вкладывает в его уста такие слова, обращенные к Нитьянанде: «Я обещаю, что темные, низкие (из низших каст) и забитые люди окунутся в море премы [любви]… их можно освободить с помощью бхакти» [14, с. 54].

Адвайта-ачарья не признавал бхакти, или спасение посредством личной преданности божеству; он пошел «путем знания» ортодоксальных монистов, которые в Индии в качестве первостепенной задачи всегда выбирали мукти, освобождение от никла перерождений. Адвайта, будучи брахманом, не мог этим пренебречь. Из его кастовой принадлежности вытекало, что он должен будет обратиться к доктрине мукти, поскольку в ортодоксальном индуизме освобождение от перерождения во многом зависит от правильного исполнения человеком своих кастовых обязанностей. Если он выполняет эти обязанности, он может надеяться на перерождение в высшей касте, если же вдобавок он живет святой и исполненной жертвенности жизнью, он может в конечном счете освободиться от страданий и от власти майи, иллюзорного феноменального мира.

Монисты, как и Адвайта, верили, что конечное освобождение лучше всего обеспечивается рассеиванием иллюзии посредством познания единственной реальности, понимаемой как Атман-Брахман. Иными словами, для них спасение достигалось с помощью гносиса, а не девоции, и это предполагало принятие социальной структуры в ее настоящей форме, поскольку все внешние формы равно иллюзорны и лишены конечной реальности. Нитьянанда же не разделял этот пассивный социальный консерватизм. Веря в то, что каждый человек независимо от своих убеждений и касты может добиться спасения личной преданностью Кришне и Радхе, он делал ставку на миссионерский аспект вишнуизма.

Чайтанья и Нитьянанда обратили множество мусульман, вступив тем самым в конфликт с мусульманскими правящими властями, и умышленно нарушили множество ортодоксально индуистских религиозных установлений. Например, «Чайтанья радовался, когда ему удалось убедить Васудеву взять прасаду — остатки пищевых приношений божеству, — не вымыв вначале руки. „Теперь, — сказал Чайтанья, — ты воистину порвал связь со своим телом“» [14, с. 55]. Эти слова напоминают нам многие высказывания Иисуса, например о том, что суббота для человека, а не человек для субботы и что истина сделает тебя свободным. Для Чайтаньи и его последователей из ветви Нитьянанды бхакти означало освобождение от законов и условностей: «Они плясали и пели в полном экстазе; они были как безумные» [14, с. 65]. Вряд ли можно полагать, будто между экстатическими коммунитас Диониса и Кришны нет ничего общего. И в самом деле, Овидиево puer aeternus[20] происходит из «adusque decolor extremo cingitur India Gange»[21] («Метаморфозы». IV, 12).

Нитьянанда и его соперник Адвайта представляли соответственно принципы нормативной коммунитас и структуры на уровне групповой организации; их ответвления гомологичны спиритуалам и конвентуалам у францисканцев. Как в европейском, так и в индийском случаях наследники основателя вынуждены были столкнуться с проблемами групповой преемственности и теологической дефиниции. Основатели — Франциск и Чайтанья — были поэтами религии; они жили красочными религиозными образами, которые наполняли их размышления. В случае сахаджия задачу формулирования центральных идей секты взяли на себя госвамины. Францисканцы сделали своей Архимедовой точкой опоры понятие нищеты, а затем стали различать между dominium и usus по отношению к собственности и, наконец, разбились на фракции из-за доктрины usus pauper; сахаджия же вступили в противоречия, сосредоточившись на другом аспекте обладания, в данном случае обладания сексуального, хотя, как мы видели, для них сексуальный союз имел сакральный характер.