При изучении ранней истории францисканского ордена становится ясно, что социальная структура теснейшим образом связана с историей, ибо именно в этом заключается способ сохранения формы группы во времени. Бесструктурная коммунитас способна объединить и связать людей лишь одномоментно. В истории религий интересно наблюдать, как часто движения типа коммунитас вырабатывают апокалиптическую мифологию, теологию или идеологию. Среди францисканских спиритуалов, например, даже такой сухой теолог, как Оливи, лектор Санта Кроче во Флоренции, сильно склонялся к милленаризму иоахимитов. По сути, Оливи уравнял Вавилон, великую блудницу, с папством, которое должно быть уничтожено в шестую эпоху света, между тем как францисканцы-спиритуалы, пребывая в абсолютной нищете, создали истинную церковь, основанную Франциском и его двенадцатью сподвижниками. Если кто-либо пытается найти структуру в коммунитас кризиса или катастрофы, ему следует искать не на уровне социального взаимодействия, а методом Леви-Стросса, опираясь на жуткую и яркую образность апокалиптических мифов, рожденных в среде экзистенциальной коммунитас. В движениях этого типа можно наблюдать также характерную поляризацию между суровой простотой и нищетой избранного поведения — «голый неимущий человек», с одной стороны, и почти лихорадочной, визионерской, профетической поэзией как основным жанром их культурного выражения — с другой. Время и история привносят, однако, структуру в их социальную жизнь и закон в продукцию их культуры. То, что некогда виделось как буквальная и всеобщая близость катастрофы, часто начинают толковать аллегорически или мистически как драму личной души, или как духовную судьбу истинной церкви на земле, или же как отсрочку на отдаленнейшее будущее.

Воззрения коммунитас всегда и непременно связаны с видениями или теориями мировой катастрофы. В племенных инициациях, например, мы находим, по крайней мере имплицитно, понятия абсолютной нищеты как признак лиминального поведения, однако мы не находим здесь эсхатологических идей милленаристских движений. Тем не менее мы часто обнаруживаем, что идея угрозы или опасности важнейшим образом присутствует — ив самом деле, обычно существует реальнейшая опасность в виде ножа для обрезания или насечек на теле, множества испытаний и сурового обучения. И эта опасность — один из основных ингредиентов продукции экзистенциальной коммунитас, такой, например, как «дурное путешествие» для наркотической коммунитас некоторых жителей современного города, носящего имя св. Франциска. И в племенных инициациях мы находим мифы и их ритуальные воплощения в лиминальности, относящиеся к божественным катастрофам и кризисам, таким, как убиение важных божеств или принесение ими себя в жертву на благо человеческой общины, которая локализует кризис в живом прошлом, если не в ближайшем будущем. Однако, когда кризис стремятся расположить скорее до, чем после или в пределах современного социального опыта, это означает, что мы уже начали продвигаться внутрь структуры и рассматривать коммунитас как момент перехода, а не как установившийся способ существования или идеал, который вскоре установится навечно.

Однако не все коммунитас — коммунитас кризиса. Существует также коммунитас отхода и отступления. Иногда эти виды сходятся и частично совпадают, но обычно они отличаются друг от друга. Коммунитас отхода не так тесно связана с верой в близкий конец мира; скорее она требует тотального или частичного отхода от участия в структурных отношениях мира, который в любом случае мыслится как «зона постоянного бедствия». Этот вид коммунитас стремится ограничить членство, дисциплинировать участников и хранить тайны своей деятельности в гораздо большей степени, чем только что рассмотренный апокалиптический тип. Хотя образцы этого вида можно найти в христианской религии и в секулярных утопических движениях, многообразно вытекающих из иудео-христианской культурной традиции, вероятно, все же самые яркие примеры коммунитас отхода можно найти в индуизме. Я снова обращаюсь к рассмотрению одного движения — движения бенгальских вишнуитов, описанного Эдвардом Даймоком-младшим [13; 14]. Даймок — высококомпетентный и проницательный бенгалист, опубликовавший изящные переводы бенгальских сказок «двора и деревни», и к его материалам и выводам следует отнестись с уважением.

Работа Даймока посвящена движению, которое в определенных моментах дополняло, а в других — расходилось с великим религиозным движением бхакти (любовь, преданность), «распространившимся в XIV–XVII вв. по Северной Индии, и более ранними движениями бхакти на юге» [14, с. 41]. Поскольку мы уже рассматривали одно христианское движение коммунитарного типа начиная с его выдающегося основоположника, стоит применить этот подход и к бенгальским вишнуитам и начать наше исследование с Чайтаньи (1486–1533), «самой замечательной фигуры бенгальского движения». Так же как в первом случае мы сравнивали францисканскую доктрину с практикой, давайте вначале рассмотрим учение Чайтаньи, а затем историю движения, которое он пробудил. Даймок говорит, что Чайтанья был «воскресителем», а не основателем кришна-бхакти в Восточной Индии. Вишнуитские движения были известны в Бенгалии еще с XI лли XII в. н. э., т. е. по крайней мере за три века до Чайтаньи. Как и. св. Франциск, сам Чайтанья не был теологом. Он оставил всего восемь стихотворений не теологического, а девоционального характера. Опять-таки здесь поразительна параллель с гимном Франциска «Брату Солнцу». Преданность Чайтаньи, как и у Франциска, питалась образами и отождествлениями, в данном случае — с главными персонажами священных текстов вишнуязма, в особенности «Бхагаватапураны». Основная тема этих текстов — детство, отрочество и юность Кришны, который мыслился как аватара (воплощение) бога Вишну В свою очередь, Чайтанья почитался многими как аватара Кришны или, вернее, как единое воплощение Кришны и его главной возлюбленной Радхи — человеческая цельность, представленная в бисексуальной форме, охватывающей все культурные и социальные половые отличия.

Центральный эпизод юности Кришны — его любовь к гопи, пастушкам из Вриндавана. Он и сам воспитывался как пастух в этом священном месте и устраивал с пастушками всевозможные проказы, исполненные, однако, ласки и любви; вступив же в зрелый возраст, он зачаровал их звуками своей флейты, и они покинули свои дома, мужей и семьи и ночью убежали к нему в лес. В одном знаменитом эпизоде Кришна танцует со всеми гопи сразу, но таким образом, что каждая считает его своим собственным любовником. В индийском искусстве это часто представлено в виде хоровода девушек, рядом с каждой из которых — синяя и прекрасная фигура их божественного возлюбленного. В поздней бенгальской интерпретации Радха становится центральным объектом любви Кришны, и в определенном смысле она содержит в себе всех остальных.

Зачарованный и восхищенный танцем Кришны и его любовными играми с гопи, Чайтанья вызвал своей проповедью такое мощное возрождение девоциональной религии, что «во время его жизни и за короткий срок после его смерти она охватила большую часть Восточной Индии» [14, с. 43]. Одним из главных исступленных обрядов, на выполнении которого он настаивал, была пылкая медитация, в которой человек последовательно отождествлял себя с различными родственниками, друзьями и возлюбленными Кришны. Например, с приемными родителями, взрастившими Кришну и питавшими к нему родительскую любовь; с его братом, испытывавшим к нему любовь брата и друга одновременно; и — самое важное — с гопи, для которых Кришна был любовником и возлюбленным. Здесь социальные отношения рассматривались как естественная точка опоры для «преданности», которой приписывался сверхъестественный характер. В высшей степени эротическое содержание текстов явно поставило позднейших вишнуитских теологов перед теми же трудностями; с которыми столкнулись иудейские и христианские экзегеты «Песни песней» Соломоновой. Однако ритуальное разрешение сахаджия, как называли движение Чайтаньи, сильно отличалось от того, что предлагали такие христианские мистики, как св. Хуан де ля Крус и св. Тереса из Авилы, которые рассматривали эротический язык Соломоновых гимнов как чисто метафорический. Центральный ритуал сахаджия был разработанной и длительной серией литургических действий, перемежающихся повторяющимся чтением мантр и увенчивающихся актом соития между прошедшими посвящение приверженцами культа, мужчиной и женщиной, которые имитировали любовную игру Кришны и Радхи. Это не было простым актом чувственной вседозволенности, потому что этому предшествовали все виды аскетических обрядов, медитаций и обучения специально уполномоченными гуру. Этот ритуал по своей природе был прежде всего религиозным, и половой акт рассматривался как род таинства, «внешний и видимый знак внутренней и духовной милости».