41 Замечу и то, что чувства Зиновьева Саши (по старому университетскому знакомству) могут кое — кому показаться близкими к переживаниям Ламперта Жени (он не позволяет себя звать иначе в общении со мной). Но это диаметриально разные интеллектуальные эмоции и рождаемые ими мысли: Женя — видит тех, кто делает собыгтия, а Саша слышит то, что… он говорит по их поводу сам, возражая или вторя лишь тем, кто и сам не молчит до того, как подумает.

42 Вопреки повторенному при выщелении названию известного эссе Маяковского, оно как раз о том, что этому научить нельзя.

Впервые публикуемые здесь работы Э.В.Ильенкова написаны в разные годы. Текст «Проблема предметности сознания» (в рукописи он заглавия не имеет), вероятнее всего, готовился в середине 50–х гг. Во всяком случае — до знаменитой статьи «Идеальное» во втором томе «Философской энциклопедии» (М., 1962), и в известном отношении есть своего рода историко — философская прелюдия к этой статье.

Для всех работ Ильенкова — от аспирантских набросков до самого последнего цикла его теоретико — психологических работ (о природе личности и др.) — характерно жесткое размежевание с ле — вогегельянством, которое в его глазах было ни чем иным, как облегченной версией Гегеля, напрямую, непосредственно связывающей мир самосознания с общественно — историческим миром вообще. Мир истории, по глубочайшему убеждению Э.В.Ильенкова, не просто «противоречив» — о н внутренне опосредствован диалектикой идеального и реального, выявляющей и, если угодно, вычерчивающей, узор общественной материи, отражающийся (осознающийся) при этом в человеческой голове. Типичное для всех левогегельянских направлений не только XIX, но и XX вв. (напр., Кожев, ранний Лукач) смазывание, перепутывание, подмена проблемы самосознания с проблемой социальных отношений индивидов между собой, всегда остро переживалось Ильенковым. Возможно, этим отчасти объясняется — начиная со статьи «Идеальное» — его резкий, ярко выраженный поворот к Спинозе.

Вторая статья «К докладу о Спинозе» была подготовлена в сентябре 1965 г. и планировалась не для широкого публичного обсуждения, а как откровенный «домашний разговор» со своими, как казалось в ту пору Э.В.Ильенкову, единомышленниками — авторским активом «Истории диалектики» (от участия в которой он был в конце концов благополучно отлучен). Доклад был прочитан на заседании сектора диалектического материализма Института философии АН СССР. Наиболее яркая сторона доклада заключалась в следующем. Спиноза, как правило, освещался и освещается у нас с точки зрения его социально — политических воззрений, в лучшем случае — его роли в общем развитии духовной культуры Европы. Его же роль в развитии научных взглядов на философию, на ее цели и проблемы, в частности, на проблему природы мышления, специально вообще не анализировалась. Столь же необычной была ильенковская догадка о глубочайшей внутренней связи возникновения спинозизма с генезисом естествознания.

Третья статья «О так называемой «специфике мышления» (к вопросу о предмете диалектической логики)» — одна из последних работ Э.В.Ильенкова. Поразительно, но это факт, что ильенковское понимание природы мышления (восходящее, в сущности, к Пармениду и Аристотелю — сравни, например: Мат. XII, 7; XII, 9), как правило, не воспринимается без недоразумений. В 50–е годы оно связывалось с пресловутым «гносеологизмом» автора. Позднее — с безнадежным его «гегельянством». Софистическая эксплуатация житейской уверенности в том, что мышление есть отражение, своего максимума достигла, по глубокому убеждению Ильенкова, в философии кантианства, жестко настаивающей на том, что мышление как процесс взаимодействия с предметом есть некая специфическая реальность, сквозь которую преломляются все внешние воздействия вещей, Так что вещи (предметы мыслящей активности) выступают в человеческом бытии исключительно в модифицированном виде. Для Ильенкова же вся специфика мышления, наоборот, состоит в том, что в нем предмет отражается таким, каков он до и вне всякого взаимодействия с мышлением. Мышление, таким образом, есть с этой точки зрения не модификация вещей, а их репродукция. Репродукция формы их всеобщности.

АГ.Новохатъко кандидат философских наук

«Экономо — философские рукописи» 1844 года представляют собою исследование, результатом которого явилось четкое и окончательное размежевание Маркса с «философией самосознания», отлившееся в формулировки «Святого семейства». В рукописях все основные выводы и положения «Святого семейства» проступают уже достаточно явственно.

Рукописи, с другой стороны, можно по праву рассматривать не только как критику гегелевской концепции, но и как критическое преодоление Марксом своей собственной философской совести, как самокритику.

И особенно важным в этом отношении является рассмотрение Марксом проблемы связи теории с чувственно — практической деятельностью, материалистическое решение которой, достигнутое им именно в этот период, и составляет подлинное ядро и центр рукописей.

Это — как раз та проблема, в постановке которой Маркс с самого начала по существу резко расходится также и с Фейербахом, который в этом отношении не смог сделать ни одного шага дальше других левогегельянцев.

В этом смысле «рукописи» представляют собой «подготовительные работы» не только к «Святому семейству», но не в меньшей мере — и к «Немецкой идеологии».

Вопрос о практической, о революционно — практической роли теории, вопрос о той органической связи, которая существует между революционным преобразованием мира идей — и непосредственно — практическим революционным преобразованием мира, существующего вне головы, вне сознания — т. е. политической революцией — является для Маркса центральным вопросом с самого начала его самостоятельного философского развития.

Уже в докторской диссертации, т. е. еще в тот период, когда Маркс полностью разделяет все основные идеи гегелевского идеализма в их левогегельянской интерпретации, — Маркс обращает особое внимание на вопрос об «обмирщении» философии, о воплощении идей, выработанных теоретиками, в чувственную действительность, в практическую деятельность, направленную против существующей чувственной действительности. Но этот акцент свойственен не только Марксу. Этот мотив звучит также и в произведениях других представителей левого крыла гегелевской школы, и вполне увязывается с представлениями Гегеля о развитии общества.

Гегелевская концепция общественного развития — особенно явственно эта ее сторона проступает при ее левогегельянской интерпретации — ничуть не противоречит тому пониманию, что философия, пройдя цикл утробного развития под черепом теоретика, затем воплощается в практически — чувственную волю, направленную на изменение существующей чувственной действительности.

Объективно — идеалистическая философия Гегеля (в отличие от субъективного идеализма) не только мирится с существованием чувственного мира вне и независимо от сознания людей, но и предполагает существование этого мира в качестве той материи, в которой воплощается творческая деятельность духа, формирующая деятельность самосознания.

По Гегелю, и человеческий дух, и чувственная, вне его существующая действительность представляют собою две различные формы деятельности духа абсолютного, противоположности в едином лоне этого духа. Человеческий дух, по Гегелю, преодолевает своей деятельностью противоположность между собою и вне его существующей чувственной действительностью, приобщаясь, таким образом, к жизни абсолютного субъекта, духа, идеи, бога.

Чувственная реальность, существующая вне головы человека, для Гегеля есть продукт абсолютного духа, его творческой деятельности, отчужденная, опредмеченная, овеществленная логическая идея. Отсюда вытекает и понимание того, как человеческий разум и воля должны относиться к чувственному миру.