Другая критическая линия — это установка на “деконструкцию”, то есть на анализ и выявление дефектов русской философии с последующей ее реконструкцией на новых, перспективных основаниях. Но на первом же этапе “деконструкции” вместе с русской философией как отсталой, находящейся не на уровне задач, на скамью подсудимых должна быть посажена и вся европейская философия за исключением сошедшей с классических рельс и поменявшей критерии: предмет, задачи, способ рассуждения (логическая дискурсия), наконец, язык. Русская философия будет “деконструирована” именно за приверженность этим вековечным принципам. Ведь, заметим, если философские ответы могут быть различными, то вопросы у философии всегда одни: о первоосновах бытия и в конечном итоге — о смысле человеческого существования, как и един способ ее осуществления — автономного, доказательного мышления. И на этом более чем двухтысячелетняя европейская философия сходится с русской, так что предпринятая по отношению к одной “деконструкция” равно приложима и к другой.
Первым делом, разумеется, “деконструкция” направлена на Владимира Соловьева. Он — символ и вершина отечественной философии, исключительное явление не только в русской, но и в мировой мысли, тот, кто ввел русскую мысль в послекантовское критическое русло, придав ей логическое совершенство западной формы и сохранив ее святоотеческую почву. Он сделал философское открытие, проанализировав исторические пути и тупики истории западной философии как арены борьбы и смены “отвлеченных начал”, и предложил ответ на “проклятый вопрос” о бытии бытия. В “Чтениях о Богочеловечестве” начертал грандиозную картину движения человечества в его сотрудничестве с Божественной волей, развив идею “синергии”. Христианский реформатор и просветитель, он обладал пророческим даром, предвидения которого исполнялись в прошлом, исполняются в настоящем и еще исполнятся в будущем. О нем было сказано: “В истории философии трудно найти более широкий, всеобъемлющий синтез того великого и ценного, что произвела человеческая мысль” (Е. Трубецкой), универсальность его можно сравнить с художественной универсальностью Пушкина (С. Булгаков). Сегодня в ходе “деконструкции” он изображается несвоевременной и неоригинальной фигурой с неадекватным поведением. Неужели современность должна быть обязательно антитезой вечному?
И Соловьев, и порожденный им расцвет русской философской мысли (почему-то именуемый серебряным веком, обозначавшим до сих пор эпоху взлета поэзии и литературы, но бывший на самом деле золотым веком русской философии) сначала в России, а затем еще интенсивней в зарубежье описываются в виде какой-то бесплодной смоковницы. “Пореволюционная эмиграция, за важными исключениями (? — Р. Г .), в общем, не стала и не могла стать для русской мысли коммуникативно-социально-земным „трезвением”” (В. Махлин в “Вопросах литературы”, 2006, май — июнь, стр. 55). Пойми, кто может, хотя настроение ясно.
Есть один вариант все той же “деконструкции” — но с богословским уклоном. Там, где начиная с 20-х годов расцветало творчество уникальной плеяды русских мыслителей-эмигрантов, каждый из которых мог бы составить честь и славу любой культуре, философские достижения усматриваются только в узко богословской сфере (паламизм, исихазм, имяславие) и по преимуществу в перспективе их скрещения с постклассическим и особенно с постмодернистским философствованием. Ответы ищутся у современных постструктуралистов-социопсихологов (М. Фуко, Ж. Делёз, Ф. Гваттари), барражирующих между фрейдизмом и марксизмом, апологетов ницшеанского энергетизма, в чем обнаруживаются перспективные для развития энергийно-паламитской антропологии понятия, к примеру, “интенсивности” (Ж. Делёз) и еще раньше, у Хайдеггера, — понятие “размыкания”. Но энергийные силы удобопревратны. Когда-то С. Аверинцев писал о двух противоположных типах аскезы у буддийских и христианских монахов — при схожей практике они заняты разным “деланием”: одни трудятся над преображением своей природы на пути к оббожению, другие стремятся к отрешенности. У христианского духовного опыта и у ницшевской установки на сверхчеловека разрыв еще больше. Вклад Соловьева, утверждается и в этой версии критического анализа, “невелик”. Он “архаичен”, зато не “архаично” византийское богословие, с “энергетизмом” которого наши “деконструкторы” почему-то не находят у Соловьева ничего общего. Соловьев также “неоригинален”. (Упаси нас, Боже, от оригинальности определенного сорта, а с банальностью мы справимся сами.)
Перед нами модный футур-пассеизм, организующий короткое замыкание между одним из изводов православной патристики и завихрениями постмодернизма. Ревизуя классическое наследство, масштабный аудит приводит философское дело к банкротству. “Деконструкция”, сулившая нам обновление, не предложила в результате никакой новой терминологии, никакого философского языка, который бы свидетельствовал об открытии заявленной вроде бы новой философской эры. Нельзя же, в самом деле, принять за философскую терминологию такие прихотливые, ускользающие от содержательных определений психоидные понятия, как “интенсивность” и “размыкание”?!
Между тем перед русской, как и перед всей европейской философией стоит подлинно насущный вопрос обновления — и не из прогрессистской мании, а из осознания неудовлетворительности онтологии платонизма как не соответствующей самочувствию современного человека. И на запросы нового, народившегося индивида, утратившего веру, но тоскующего по святыне (формула С. Франка), души не только секуляризованной, но и утонченной и усложненной, откликнулось возникшее в начале ХХ века новое, живое направление — экзистенциализм, провозвестниками коего оказались опять же русские: Николай Бердяев и Лев Шестов. “Очень изменилась человеческая душевная стихия. Антропология старой святоотеческой литературы не соответствует уже состоянию современного человека”2, — утверждает Бердяев в противовес сегодняшнему футур-пассеизму. Но этой душе с обостренным личным самосознанием не соответствует не только старая святоотеческая антропология, но и возможности еще более древней, платонистской онтологии, вошедшей, повторим, в корпус не только русской, но и всей европейской философии. Статичные идеи-эйдосы блокируют подлинно творческий акт, детерминируют свободную творческую волю, диктуя действия по образцам; они препятствуют автономии мира от Бога — проблема, над которой бились софиологи В. Соловьев и о. С. Булгаков. На смену неподвижным идеям-эйдосам, видимо, требовались динамические “идеи-энергии”, или “идеи-воления” (В. Н. Лосский), подсказанные паламитской доктриной. Вспомним, что В. Соловьев, приняв принцип “синергии”, уже дал пример перехода от платонизма к паламизму. Почувствовав нужду в пересмотре старых онтологических основ немецкой метафизики, Н. Бердяев выдвинул ей на смену проект “экзистенциальной метафизики”, перспективный для дальнейшей работы мысли над будущей, обновленной философией, которая соединила бы онтологический мир сущностей (эссенций) с энергийным миром экзистенций. Разве это не шаг вперед и разве он сделан не русской философией?
Автор новой книги Н. В. Мотрошилова не только не отрицает свой предмет, но и ставит целью доказать определенное превосходство русской философии перед западной, отмечая ее “глубину, оригинальность в постановке и осмыслении коренных метафизических, общефилософских вопросов” и т. д. Книга “Мыслители России и философия Запада” движется в русле тематически близкого ей труда П. П. Гайденко “Владимир Соловьев и философия Серебряного века” (М., 2001), где анализ отечественной мысли также “дается в широком контексте европейской философии XIX — XX вв.” (из аннотации). Между прочим, там подчеркивается — актуальная в свете сегодняшних филиппик по адресу русской философии как не приступившей к осмыслению святоотеческих традиций — мысль о том, что “мы слишком рано и слишком поспешно решили хоронить свое только что возвращенное наследие, в котором еще вчера видели путь к возрождению отечественной духовной культуры” (указ. соч., стр. 10).
