Но такой «метод заимствований», связанный с философским атомизмом и механизмом, явно бесплоден. Мировоззрение философа не есть мозаика, составленная из отдельных камешков, а единое динамичес–кое целое, один творческий замысел, неделимый и неразложимый. Конечно, мировоззрение создается не ex nihilo: философ пользуется всем наследием своих предшественников как материалом, из которого творит свою личную форму. Выискивание и выслеживание «влияний» относится только к материалу, и этот второстепенный вопрос не должен оттеснять на дальний план главную проблему исследования — самое творчество. К тому же известно, что «все влияет на все»; теория влияний объясняет решительно все, а значит, ничего не объясняет.
Мы уже видели, как своеобразно перерабатывает Соловьев славянофильские идеи: веру в русское национальное призвание он доводит до универсализма и до мысли о народном самоотречении; хомяковскую критику западного религиозного развития заставляет служить идее соединения церквей. Такую неожиданно новую форму приобретает в его руках старый материал.
Философская система Соловьева создавалась в атмосфере идей Шеллинга. Было бы слишком долго отмечать все «шеллингианские» элементы в сочинениях Соловьева [38].
Определение абсолюта (благо, истина, красота), понятие мистического познания, природы как организма, исторического процесса как божественного откровения, учение о мировой душе, ее отпадении и возвращении к Богу, учение о боговоплощении очень схожи у обоих философов. Но если не ограничиваться частными аналогиями, а проникнуть в самый дух философии Соловьева и Шеллинга, внешние сходства померкнут перед несравнимостью «духовной установки».
Ограничимся двумя примерами: на первый взгляд может показаться, что соло–вьевское учение о троичности совпадает с Potenzlehre Шеллинга. Первая потенция в Боге, по Шеллингу, есть «в–себе–бытие», покоящаяся воля; она негативна («потенциальное единство» или воля у Соловьева). Вторая потенция есть преодоление первой, безграничное бытие, «вне–себя–бытие», она — позитивна (у Соловьева это — актуальное единство, или идея). Третья потенция — соединение первой и второй: «у–себя–бытие», «само собой обладающее бытие» (у Соловьева — законченное единство, или чувство).
За внешним сходством скрывается внутреннее различие. У Соловьева первое положение относится к Богу–Отцу как непознаваемому началу апофатического богословия; у Шеллинга ни одна из потенций не есть еще Бог; они выводятся из «божественности» (Gottheit), которая есть только стремление и голод по бытию, чистая возможность, т. е. ничто. Потенции суть этапы развития Божества, подлинный тео–гонический процесс внутри «Gottheit». Шеллинг — мистический пантеист, и для него единственная реальность Бога заключена в космическом процессе. Трансцендентного Бога нет, есть только рождающийся Бог — природа (Deus sive natura Спинозы).
Христианское мировоззрение Соловьева прямо противоположно по духу натуралистическому пантеизму Шеллинга.
Второй пример. В «Философии откровения» Шеллинг отказывается от пантеизма своего учения о тожестве и перестраивает свою философию на основе христианского откровения. Подобно Соловьеву, он учит, что все содержание христианства составляет личность Христа, что Христос присутствует во всем всемирно–историческом откровении, что боговоплощение есть акт ке–нозиса: Христос отчуждает от себя свой божественный образ и принимает на себя зрак раба и т. д.
И здесь сходство между Шеллингом и Соловьевым оказывается поверхностным: внутренне христология Шеллинга имеет не христианский, а гностический характер. Вот как он учит о Христе: вочеловечение Христа следует понимать не как вочеловечение Бога, а как вочеловечение некой божественной личности, отличной от Бога, самостоятельной, поставленной вне единства с Ним и, следовательно, внебожест–венной. Нет времени, когда Христа не было, но было время, когда Он еще не был Христом. Он не был Христом в своем божественном предсуществовании. Шеллинг явно склоняется в сторону арианства; его учение можно сравнить с учением Са–веллия и Иоахима дель Фиоре: он вносит в Св. Троицу момент становления и последовательности.
Подобные примеры можно было бы умножить. Ни натурфилософия, ни философия откровения Шеллинга не могли «повлиять» на христианское мировоззрение Соловьева. Он черпает из богословия отцов церкви (особенно Максима Исповедника, Григория Нисского, Дионисия Ареопагита, отчасти Оригена и бл. Августина), которых в последний период своей жизни изучал и Шеллинг. Большая часть совпадений объясняется этой их общей зависимостью. В остальных случаях Соловьев свободно пользовался мыслями Шеллинга как материалом для своих оригинальных построений.
«Дух философии Соловьев, — пишет о. Г. Флоровский [39], — дух исконного греко–восточного православия, а идеи его философии — идея Богочеловечества, идея Церкви, идея цельного знания, свободного всеединства — внушены святоотеческой мыслью; эти идеи, раскрытые в эпоху вселенских соборов, хранились в византийском монашестве, у афонских созерцателей — исиха–стов, и оттуда через югославянские земли проникали на Русь еще в московскую пору, став содержанием философии первого русского самобытного мыслителя преп. Нила Сорского. Вновь воскрешенные от забытая в XVIII веке, эти идеи через тот же славянский юг, через немецкого старца Паисия Величковского вновь влились в русскую религиозную мысль и нашли себе оплот в Оптиной Пустыне — и отсюда влияли на славянофильство».
* * *
Мировоззрение Соловьева, как оно сложилось к началу 80–х годов, насквозь исторично. Он живет в движущемся, в развивающемся мире и остро чувствует динамику мировой жизни. Трудно найти другого русского мыслителя, у которого было бы столь непосредственное восприятие становления, как у Соловьева. А между тем вся русская философия есть в сущности историософия. Начиная с Чаадаева и кончая современными мыслителями, русские всегда размышляли об истории и над историей. В этом смысле Соловьев — типичный русский философ. С ранней юности он был охвачен чувством, что в мире что‑то свершается, что‑то наступает; он учитывает признаки и гадает о сроках, прислушивается к «работе времени», слышит глухие подземные толчки.
У Соловьева нет объективно–научного интереса к истории; он погружается в прошлое, чтобы отгадать настоящее и предсказать будущее. В истории он не беспристрастный исследователь, а утопист и поэт. Обобщения, схемы, синтезы ему необходимы, так как он не изучает историю, а строит ее. Для него история — только введение в эсхатологию. Из исторических символов он пытается вычитать их мистический смысл. Но его мистика —не неподвижное созерцание Плотина, а вечное движение и стремление. Бог его — не Бог геометрии, а Бог истории, не Эн–Соф Каббалы, а творческий Логос, преображающий мир. Мировой процесс раскрывается как последовательный ряд теофаний, и изучение его превращается в богопознание и богопочитание. Но мистическому опыту Соловьева («всеединство») противоречит его эмпирический опыт («вражда всех против всех»). Плотин и Шеллинг помогли ему осмыслить этот распад; Гегель научил диалектическому методу — и мировой процесс вместился в трехчленную схему: первоначальное единство, отпадение мировой души и окончательное воссоединение. Ритм космической и исторической жизни был найден.
Изучение отцов церкви привело Соловьева от идеалистической философии к православному богословию. Теология сменилась идеей Богочеловечества, и в центре истории стал Христос.
Соловьев иногда колеблется в точном определении периодов мирового развития, но это для него несущественно. Важно, что поток времени понят как телеологический процесс, что христианство раскрыто как религия космическая и историческая, что смысл истории отгадан и что мир оправдан [40].
