Еще раз поздравляю с Новым годом тебя и всех твоих близких — твою маму, В. Э. и Горика.
Ну, что ж, продолжим беседу об индивидуальном Я. Чтобы нам было понятно, мы скажем: все, что находится за пределами нашего опыта, Будда считал непонятным для несовершенного интеллекта, и поэтому оно — небытие, поэтому оно для несовершенных людей не существует. Будда ясно говорит только одно — чем не является Я, хотя он никогда ясно не определял, что же оно представляет собой. Иначе говоря, он говорит: Я — это ни то, ни другое и ни третье, а что оно такое, об этом он умалчивает; этим он показывает его трансцендентность. В «majjhima nikaya», в сутре i, говорится: «Тогда странствующий монах Ваччхаготта обратился к Возвышенному (Будде), говоря: „Как обстоит дело, достопочтенный Готама, есть ли эго (Я)?“ Когда он сказал это, Возвышенный хранил молчание. „Значит, достопочтенный Готама, эго (Я) нет?“ И по-прежнему Возвышенный молчал. Тогда странствующий монах Ваччхаготта поднялся с места и ушел прочь. Но достопочтенный Ананда сказал Возвышенному: „Почему же, о господин, Возвышенный не дал ответа на вопросы, заданные странствующим монахом Ваччхаготтой?“ „Если бы я, Ананда, будучи спрошен странствующим монахом Ваччхаготтой, „есть ли эго?“, ответил: „эго есть“, это, Ананда, подтвердило бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в постоянство. Если бы я, Ананда, когда странствующий монах Ваччхаготта спросил меня, „значит, эго нет?“, ответил: „эго нет“, этим, Ананда, я подтвердил бы учение тех саманов и брахманов, которые верят в уничтожение“» (о диалоге Ваччхаготты см. Aggiveacchagotta Sutta, n 72; i, 484-489).
По поводу этого диалога существуют самые разнообразные мнения среди европейских ориенталистов (санскритологов). Мы можем сказать, что эго (Я), проходя через сансару, в бесконечном своем перерождении не может оставаться одним и тем же, т. е. первоначальное эхо Абсолюта, самосовершенствуясь, перестает быть эхом Абсолюта, а само становится Абсолютом в тот момент, когда сливается с нирваной. Поэтому Будда не мог ответить странствующему монаху, что существует постоянное (неизменное) эго. Но на самом деле все-таки существует совершенствующееся, постоянно видоизменяющееся эго, т. е. эхо Абсолюта; значит, нельзя утверждать, что совсем не существует эго (Я). Это находится также в согласии с заявлением Будды, что Я — это не то же самое, что скандхи, но и не целиком отличное от них. Это не просто сочетание духа и тела, но это и не вечная субстанция, изъятая из превратностей изменения. Но что оно (Я) представляет собой, он не отвечает, вернее, говорит: «Пока мы остаемся в пределах чистой логики, мы не можем доказать действительность души как атмана. Непознаваемый атман, будто бы лежащий в основе нашего Я, — это не поддающаяся разгадке тайна. Будда призывает нас быть философичными настолько, чтобы признать границы философии».
Но чтобы знать сущность эха атмана, надо достигнуть такого совершенства, как Я, говорит Будда. «Будда полагал, что постулировать наличие души — значит выходить за пределы описательной точки зрения. То, что мы знаем, — это феноменальное Я. Будда знает, что есть что-то другое. Он никогда не согласился бы признать, что душа есть только сочетание элементов, но он отказывается размышлять по поводу того, чем же другим она может быть. Упанишады доходят до корня всех вещей, одно за другим снимая с Я покрывала случайности. В конце процесса они находят всеобщее Я, не являющееся ни одним из этих существ, хотя и представляющее собой основу из всех. Будда придерживается того же самого взгляда, хотя он и не говорит этого определенно».
Мы сейчас разбираем чрезвычайно трудную область не только буддийской, но и всечеловеческой философии. Но нам обязательно нужно сделать попытку более или менее ясно сформулировать понятие души. Иначе мы не сможем пройти ни шагу вперед. Взять мир идей Платона — значит ничего не дать Европе, кроме как вернуться вновь к дуалистическим системам европейских философов; но нам надо другое, т. е. необходимо отказаться от дуалистической точки зрения.
«Рационалистические психологи (Европы — Б. Д.) пытаются охарактеризовать природу души, ее конечность или бесконечность…» Так, например, профессор Стаут пишет: «Каждый прямо или косвенно признает тот факт, что многообразные и постоянно меняющиеся переживания, входящие в историю жизни индивидуального духа, каким-то образом принадлежат некоему Я, или эго, которое остается одним и тем же в ходе превратностей опыта. Но когда мы начинаем исследовать точную природу единства и тождества, приписываемых Я, и в каком точном смысле его переживания ему принадлежат, мы сталкиваемся с коренным расхождением во взглядах.
Одни утверждают, что точно так же, как единство треугольника или мелодии, или организма состоит только в том особом способе, которым его части связываются и соотносятся, образуя особый вид комплекса, так и единство того, что мы называем его переживаниями, соединяется друг с другом. С этой точки зрения, когда мы говорим, что данное желание является чьим-то желанием, мы просто имеем в виду, что оно входит в качестве одной из многих составных частей в связанную общность переживаний, обладающую своеобразным родом единства и непрерывности, который может принадлежать только переживаниям, нематериальным вещам.
В противоположность этому учению другие энергично утверждают, что тождественный субъект не просто представляет собой объединенный комплекс переживаний, но особое начало, от которого они берут свое единство, нечто, прочно существующее в них и связывающее их вместе. Согласно этим авторам, будет противоречить истине, если мы скажем, что разнообразные переживания, объединяясь друг с другом, создают единое Я. Напротив, они объединяются друг с другом только благодаря их отношению к единому Я как к общему центру. Из этих двух противоположных теорий я считаю необходимым принять первую и отбросить вторую. Единство Я мне кажется неотличимым от единства полного комплекса его переживаний». (Stout. Some Fundamental Points in the Theory of Knowledge, p. 6.)
Приходится согласиться с Кантом, который говорит, что «различные виды эмпирического сознания должны быть связаны в одно самосознание. Это — основа высокого знания нас самих как индивидуумов, систематически и закономерно связанных. Познание включает определение последовательных ощущений объекта, который сам не меняется. Без синтеза Я от опыта остались бы лишь обрывки различных восприятий, и он бы никогда не превратился в знание. Опыт, в котором мы имеем только ощущения, следующие одно за другим, вообще не есть познание предметов». Эта центральная истина всякого идеализма была провозглашена за несколько веков до Канта великим индийским философом Шанкарой. (Шанкара — один из теоретиков, близких к буддийской школе йогачаров. — Б. Д.) Шанкара критикует учение о мгновенности (в хинаяне), кшаника-ваду, в своем комментарии на «Веданта-сутры». Учение о мгновенности почти уничтожает индивидуальное Я.
Например, знаменитый Нагасена в беседе с греческим царем Милиндой со всей строгостью выводит логические следствия философии становления. Нагасена, глядя на постоянную смену и движение идей и сознания и требуя прежде всего точного метода психологического наблюдения, отказывается от бессмертия души, как от незаконной абстракции, и сводит Я человека к объединенному комплексу, проявляющему полную историческую непрерывность. «Из молчания Будды по вопросу о душе Нагасена вывел свое отрицательное заключение, что души нет вообще. Слово Я совершенно им отрицается, он говорит только о состояниях Я. Я — это поток понятий. Несколько состояний Я обладают общим характером, мы абстрагируем этот общий элемент и называем его Я, или атманом. Если утверждают, что есть такие вещи, как сознание Я или интуиция Я, буддисты отвечают, что это психологически невозможно».
Против такого учения выступил йог Шанкара. Он утверждает, что наше сознание не может быть мгновенным, поскольку оно принадлежит постоянному индивиду. Если индивидуум не существует, тогда узнавание и память становятся необъяснимыми. «Если сказать, что эти явления не требуют постоянного индивидуума, потому что то, что происходит в одно мгновение, может быть вспомянуто в другое, отличное мгновение, подобно тому как мы сегодня вспоминаем то, что мы делали вчера, — говорит Шанкара, — тогда наши суждения будут всегда представляться в такой форме: „Я помню, что кто-то сделал что-то вчера“, а не так, как они выглядят на самом деле: „Я помню, что я сделал то или иное дело вчера“».
