Поклонение волхвов в памятниках византийских и русских составляет прямое продолжение древнехристианского типа этого изображения. Как там, так и здесь оно изображается то вместе с рождеством Христовым, то отдельно. В отдельных (от рождества Христова) изображениях пещерная обстановка иногда исчезает, иногда же остается неизменной; Младенец является в таком случае в возрасте 2–3 лет; иногда Он благословляет, иногда держит в руках свиток. Богоматерь сидит на троне; одета в тунику и пенулу, Младенец — в одну тунику. Если на основании этого иконографического материала решать вопрос о времени поклонения волхвов, то точно определенного ответа получить нельзя. Соединяя поклонение волхвов и рождество Христово в одно целое, художники должны были думать, что первое последовало вскоре после события рождества Христова, когда св. семейство находилось еще в пещере; а разделяя сюжеты, они, по всей вероятности, мысленно отделяли и самые события более или менее значительным промежутком времени. Но они, по-видимому, совершенно игнорировали вопрос времени, когда поклонение волхвов как отдельный акт — с взрослым Младенцем — помещали в пещере. Эта недостаточная определенность в иконографии соответствует неопределенности древних преданий о времени события. В Евангелии нет известий о времени поклонения волхвов (Мф. II, 1 -12); но так как рассказ об этом событии следует непосредственно после рассказа о рождестве Христовом, то это подлеположение прежде всего и вызвало мысль о совместном изображении событий. Руководствуясь этим соображением, древние авторы прямо говорят, что поклонение волхвов последовало в пещере. Таково мнение Иустина Мученика[978], Иоанна Златоуста[979], Григория Нисского[980], автора протоевангелия[981], Никифора Каллиста[982] и многих западных писателей[983].

На авторитет восточных писателей и Иеронима опирается в решении этого вопроса и св. Димитрий Ростовский, полагая, что поклонение волхвов последовало в пещере, в убогой обстановке, а не в пышных палатах[984]. В памятниках нашей богослужебной письменности также проходит мысль, что поклонение волхвов последовало в то время, когда Младенец был еще в яслях, в вертепе: «волсви тщатся его в яслех видети (песнь 8-го канона в нед. св. отец; ин ирмос)[985]… Звезда показа Его верху вертепа (стих, на хвал. 20 Дек)… От светлыя звезды водими достигоша в Вифлеем и падше поклонишася; видеша бо в вертепе Младенца лежаща безлетнаго (стих, на литии 25 Дек)… Показа звезда прежде солнца слово пришедшее уставити грехи волхвов яве в убозем вертепе милостиваго тебе пеленами повита» (троп. 1-й песни 2-го кан. на рожд. Христово)[986]. Оправдание этого встречает затруднения, с одной стороны, в тексте Евангелия Матфея, где говорится, что волхвы поклонились Спасителю в доме (έλθόντεί elζ τήν οικίαν. II, 11); с другой — в размещении евангельских событий. Св. семейство не имело никакой нужды долго оставаться в пещере, и предание о пребывании его в ней в продолжение целых двух лет[987] не может быть ничем оправдано. Поэтому, если допустить, что поклонение волхвов последовало еще в пещере, т. е. вскоре после рождества Христова, до обрезания и сретения, то для последних двух событий не будет места, так как немедленно за поклонением волхвов последовало бегство в Египет и избиение младенцев. Некоторые из древних писателей, как Епифаний Кипрский[988] и Евсевий[989], основываясь на том, что Ирод приказал избить младенцев от двух лет и ниже, полагали, что поклонение волхвов последовало спустя около двух лет после рождества Христова. То же мнение выражено в Евангелии псевдо-Матфея[990] и некоторых памятниках древнерусской письменности: «во второе лето по рождестве Хр. приидоша от персидския страны волсви поклонитися Христу[991]. Отроча же седяше на земли, яко второе лето ему… Отроча же смеяшеся и плескаше…»[992] Разногласие преданий и мнений нашло отражение, даже усиленное, в памятниках иконографии. Если современная критика затрудняется в точном определении места, какое должно быть отведено поклонению волхвов среди других евангельских событий[993], то невозможно и ожидать решения этого вопроса от иконографии. Иконография вообще стоит ближе к народному воззрению, чем к специальному, проверенному критикой, историко-богословскому; решение тонких вопросов, примирение разногласий не относилось к существу ее задач.

В памятниках византийской иконографии все волхвы представляются прибывшими из одной и той же страны. Это видно из полного сходства костюмов и национальных типов всех волхвов. Единственное исключение в миниатюре барбериновой псалтыри, где один из волхвов отличается от других черным цветом кожи, объясняется приспособлением миниатюриста к тексту псалма: «царие аравийстии…» и проч.; факт этот, несмотря на популярность псалтырных иллюстраций, не оказал влияния на изменение иконографического типа волхвов. Нам известна икона в новгородском Никольском соборе, на которой один из волхвов изображен чернокожим в украшенной пером шапке, но это памятник не византийский и даже не древнерусский, а новый, составленный под влиянием западного искусства. Уже выше было замечено, что в древнейших мозаиках костюмы волхвов персидские; но те же костюмы употреблялись парфянами и мидянами, как свидетельствуют о том древние писатели и вещественные памятники[994]. Общий покрой этих одежд (туники, плащи, фригийские шапки, сарабаллы) сохраняется и в памятниках византийских; но византийские художники не всегда строго выдерживали их характер, как это показывает миниатюра парижского кодекса Григория Богослова, где опущены плащи и изменены колпаки. В памятниках русских остались туники и плащи; головные уборы иногда имеют вид византийских диадем, чаще форму колпачков со значками мудрости на верхушках. Как бы ни смотрели русские мастера на отечество волхвов, считали ли они их персами, вавилонянами, арабами, во всяком случае они не могли выразить это в формах костюма; они переняли эти костюмы у византийцев, проверить их по живым наблюдениям не могли и мало-помалу сообщили им условную иконописную форму. Значок на колпаках в виде столбика, который мы встретили в первый раз в парижском Евангелии № 74 и лаврентиевском Евангелии и который, вероятно, признавался отличительной особенностью костюма мудрецов[995], сохранен был и в русской иконографии, видоизменяясь иногда в форму красного язычка, и получил на техническом языке иконописцев название «заповедей» — название, сближающее этот знак с заповедями Моисея, которые в иконописи имели подобную же форму. Значком этим наделялись в старинной русской иконописи также ветхозаветные пророки, особенно Даниил, три отрока вавилонских и Аарон, как знаком высшего ведения. Теперь посмотрим, что говорят письменные памятники об отечестве волхвов. Термин «волхвы — μάγοι», означавший первоначально касту жрецов в Персии, позднее применялся вообще к астрологам и прорицателям не только Персии, но и Вавилона, Сирии и Аравии[996]; а потому не имеет той важности в решении вопроса о национальности волхвов, какую придает ему де Вааль. Древние авторы, имея под рукой этот термин, все-таки неодинаково решали этот вопрос. Иустин Мученик считал волхвов пришельцами из Аравии (μάγοι άπό ’Αραβίαζ)[997]; таково же мнение Тертуллиана[998] и Епифания Кипрского[999]. Основанием для него могло служить как общепризнанное изобилие в Аравии ароматических веществ, принесенных волхвами в числе даров, так и сопоставление новозаветного факта с пророчеством Давида о царях аравийских, приносящих дары (пс. LXXI). Большинство же древних писателей производило волхвов из Персии. Это мнение Климента Александрийского[1000], Василия Великого[1001], Иоанна Златоуста[1002], Кирилла Александрийского[1003], Пруденция[1004], Феофилакта Болгарского[1005], Диодора Фарсийского[1006], Никифора Каллиста[1007]. Оно же удерживается в некоторых списках протоевангелия Иакова[1008], в ватиканском минологии[1009] и в некоторых переводных памятниках древнерусской письменности[1010]. В праздничных песнопениях минеи читаем: «волсви от персиды злато и ливан и смирну царю принесите (стих, на Господи воззв. в нед. св. отец; творение Византиево; ср. стих, на хвал.