В этом принципиальном требовании свободы самоопределения светская культура и сегодня противопоствляется различным формам конфессионализма, полагающих только свои символические системы как единственно подлинные. И. Н. Экономцев (о. Иоанн) подчеркивает, что представители Церкви и светской культуры «не торопятся сделать решительный шаг навстречу друг другу», что «они пока еще вглядываются друг в друга с настороженностью и недоверием».
Он отмечает определенное «культуроборчество» в среде духовенства, утверждая, однако, что оно имеет «необщий» характер: «тоталитарное сознание в принципе несовместимо с христианским православным мировоззрением, которое признает в качестве высшей ценности человеческую личность, созданную по образу и подобию Божию, наделенную свободой выбора и даже правом отвергнуть Бога и выбрать зло. Этим христианство принципиально отличается от новых оккультных религий и сект, подавляющих человеческую личность и путем зомбирования превращающих ее в слепого исполнителя воли „гуру“, „мастера“, „учителя“ и стоящих за ними темных магических сил»{754}. Признание личной свободы здесь неотделимо от конфессиональной апологетики, признания только собственной духовной традиции единственно спасительной и достойной человека.
В христианстве и сегодня слышны изначальные требования отбросить все архаичные символические системы отношения к сакральному, мифологию и колдовство перед лицом «Закона» Яхве, содержащиеся в Ветхом Завете{755} и подтверждаемые и Евангелиями{756}, да и сегодня многие авторы квалифицируют мифологию как «оккультизм» и пишут о «неизбежной победе оккультизма» в России{757}.
С другой стороны, очевидным является и поиск путей для совместной деятельности, или «события» в мире, когда наука, философия, или «язычество» вообще, могут быть конструктивно «использованы» христианством для его целей{758}. В европейской культуре христианство, все больше оттеснявшееся «положительным познанием» в сферу вненаучного «спекулятивного идеализма», начинает сегодня плодотворный диалог с философией науки как с «иным»{759}, и входит в «кванто-механическую» сферу, где «Бог» признается «Математиком», поскольку научно познанный мир подчиняется математическим закономерностям{760}.
Ж. Маритен{761} показывает, что именно субъектный подход к бытию, характерный для томизма, позволяет найти подлинное основание философии — понятие «бытийствования». Основаниями эмпирических феноменов выступают «субъекты», персоналистически понимаемые «природы» объектов: «Бог не творит сущностей, не придает им окончательного вида бытия, чтобы затем заставить их существовать. Бог творит существующие субъекты или основания, бытийствующие в своей индивидуальной природе, которая их конституирует...»{762}.
В этих случаях «религиозность» отделяется от «конфессиональности», обретая универсальное значение. Э. Жильсон пишет о «христианстве до христианства»{763}, а П. Тиллих отмечает, что «число верующих людей в т. н. „иррелигиозный“ период может быть большим, чем в „религиозный“{764}. Он убежден, что „сознание присутствия безусловного пронизывает и направляет все функции и формы культуры. Для такого состояния разума божественное — не проблема, а предпосылка. ... Религия есть животворящий ток, внутренняя сила, предельный смысл всякой жизни“, ибо „сакральное“ ...возбуждает, питает, вдохновляет всю реальность и все стороны существования»{765}.
Меняется и традиционное неприятие «сект», которые, как показали исследования М. Вебера, «...стали своеобразным „духом“ капиталистического общества»{766}. В США сложилась интерконфессиональная «гражданская религия», требующая «сущностного обезглавливания» традиционных конфессий и определенной потери религиозной самобытности и свободы{767}, а возникшие недавно религии «Нового века» претендуют на новый религиозный универсализм, вообще снимающий противостояние «архаики» и «истории», Церкви и сект, теологии и науки{768}.
В этой связи обращает на себя внимание позиция, отстаиваемая митрополитом Антонием (Сурожским), который подчеркивает многообразие способов «спасения» личности и прихода к Христу, т. е. здесь вообще не противопоставляются «светскость» — «воцерковленности», но подчеркивается таинственность самих «решений» Бога, всегда действующего ведомым только Ему способом и единственно способного «судить» о каждом. Он подчеркивает «разницу между реальностью и ее выражением», ибо именно такое методологическое требование только и может способствовать преодолению безнадежной вражды и ненависти среди верующих, ведущих к расколам и кровопролитиям{769}.
Верующих, как это ни парадоксально, разъединяет именно то, «что должно было бы нас соединять в духе изумления о том, сколько мы можем знать о Боге, и глубочайшего смирения перед тем, как Он остается непостижим». В этой связи он высказывает мысль о необходимости преодоления страха перед «сомнением», обычно воспринимаемым как разрушитель веры, трактуя его как «со-мнение», т. е. сопоставление двух мнений и выбор между ними. Этим достигается не упадок веры, но преодоление одной изжившей себя «мнимости» в другой, кажущейся менее «мнимой» и более достоверной, правдоподобной, что служит совершенствованию самой веры.
«Не думайте, что это ставит под вопрос Бога, или небо, или землю, или человека, или науку. Это только вам говорит, что кафтан стал тесный, что вчерашнее твое мировоззрение начинает жать справа и слева, что тот образ, который ты создал себе о Боге и о мире, стал слишком мал для того опыта Бога и мира, который в тебе развился. И радуйся, продумывай и строй более широкое, более углубленное, более умное и более духовное мировоззрение. И тогда вырастет человек, который во всех областях — на своем месте, который может быть первоклассным ученым или деятелем земли и одновременно гражданином неба, Божиим человеком на земле»{770}.
С таких широких позиций утверждается и имманентная включенность «атеизма» в подлинное богословствование, свидетельством чего видится «реальный опыт потери Бога, который только и делает смерть Бессмертного возможной», т. е. «Христос глубже всякого безбожника испытал опыт безбожия, обезбоженности». Тем самым спасение возможно и «без Христа»: «Вы не можете ставить под вопрос вечное спасение человека только на том основании, что он родился в Центральной Африке в эпоху, когда там не было ни одного миссионера; тогда спасение определялось бы географией и историей.... Другое дело, если перед вами станет Истина, и вы пройдете мимо...».
В этой связи, однако, он вспоминает, что выслушанная им проповедь о Христе возбудила в нем такое «омерзение и негодование», что побудила его самого взять в руки Евангелие, которое и изменило его как личность{771}. В этом смысле видится возможным и спасение людей, принадлежащих к иным конфессиям. Тем самым богословски подтверждается «трудность» и «открытость» поднимаемых проблем, на фоне чего очень ясно начинает высвечиваться «мнимость» многих более самоуверенных убеждений, как «гуманистического», так и собственно «конфессионального» характера.
