К. Ясперс сделал попытку выйти за пределы апологетики как „конфессионализма“, так и „культурного релятивизма“, („мультикультурализма“) в своей известной „макроэволюционной“ концепции „осевых эпох“, направленной против как европоцентризма, так и шпенглеровского „фатализма“ и „цинизма“. В его концепции не сциентизм, т. е. не последняя фаза развития, оценивает все остальные, но „только вся человеческая история может дать масштаб для оценки текущих событий“{577}.
На его идеи во многом опирается Дж. Хик. Он полагает, что „различные традиции, движения и идеологии не представляют собой воплощений или образцов какой-то общей сущности, но являют сложный континуум сходств и различий, аналогичный тому, который образует семейство. Общность, конституирующая в данном случае семейственность, задается тем“ что все религиозные явления обладают высшим значением для религиозных людей»{578}.
«Семейственность» — это идущая от Л. Витгенштейна характеристика опосредованного сходства непосредственно несходных феноменов, трактуется как «верование в трансцендентное». Автор пишет: «Хотя это и не является сущностью религии, поскольку нет такой сущности, все же большинство форм религии утверждают спасающую реальность, которая трансцендентна (при этом, однако, обычно мыслится и как имманентная) по отношению к людям и миру. Такая реальность различно представляется как личностный Бог или неличностный абсолют, как космическая структура, процесс или основа Вселенной»{579}. Свой подход он называет «трансцендентологией», отличая трансцендентное как «реальное» от многообразия форм его символизации в различных традициях, которые тем самым объединяются на неконфессиональной основе.
Как и Ясперс, он подразделяет традиции на «до-осевые» и «осевые». Первые ориентированы главным образом на поддержание космического и социального порядка, тогда как вторые — на спасение (освобождение). Происходит смена «самоцентрированности», характерной для архаики, на «центрирование на реальности (трансцендентном)» и «космический оптимизм»{580}. Если в «доосевой» религии «нет чувства какой-то высшей реальности, соотнесение с которой открывало бы перспективы иного, безгранично лучшего будущего», то «космический оптимизм религии послеосевого времени — это видение милостивого в последнем счете характера Вселенной в том, что касается человека, и предвосхищение в вере того, что в конце концов реализуются безгранично благие возможности существования»{581}.
Фр. Коллегой, анализируя возникшие в различных культурах философские концепции, соотносящие «мир многого» с «одной последней реальностью», отмечает наличие исторических связей между религией, особенно «естественной теологией» и «метафизикой Единого»{582}. Он сознает невозможность «уложить высшую реальность в концептуальную сеть», полагая своей задачей только «движение духа к уклончивой цели», что позволит избежать обвинений со стороны теологии в посягательстве на ее сферу влияния, как в «творении идолов»{583}.
Он различает мировоззрения в зависимости от их способности координировать определенным, непротиворечивым образом различные виды опыта и давать им какую-то единую интерпретацию. Соответственно, «та система, которая дает какую-то общую интерпретацию природного мира, эстетического, морального и религиозного опыта, превосходит Систему, которая содержит только философию природы, а иные виды опыта изображает как нечто несущественное»{584}. Философия Единого как максимально «все-охватный» синтез, всегда исторична, ибо реально «все охватить» в одной системе невозможно, она есть, поэтому, всегда «смена всеохватывающих систем», или «мировоззрений».
Анализом «сакрального» как «трансисторического значения» религиозного феномена в целом наполнены упоминавшиеся выше исследования М. Элиаде. Он убежден, что история «не может исчерпать весь „религиозный феномен“; она лишь определенным образом манифестирует тот неделимый и неопределенный элемент, который обнажает подлинное место человека в космосе»{585}. В отличие от социологического функционализма, пренебрегающего анализом частных типологических и морфологических особенностей различных религий, он считает, что только через них возможно объяснение «сакрального» как пограничной ситуации человеческой жизни, которую история религии может «лишь верно дешифровать»{586}.
«Сакральное» как объективное основание исторических феноменов, является обратимым и воспроизводимым, в отличие от необратимой и невоспроизводимой истории, предстающей как процесс «манифестации сакрального». История религии выступает здесь как «тотальная герменевтика», как «вскрытие пограничных человеческих ситуаций не только через соотнесение с историческими фактами, но и через определенный выход на вневременное „значение“ религии».
Сущность религии усматривается «за феноменами» культуры и истории как их сердцевина. Сакральное «вторгается» в профанное, «образуя на границе с ним обширное поле иерофаний (через которые сакральное открывает себя как абсолютная реальность) и символов». В зависимости от отношения к манифестациям сакрального Элиаде различает «человека религиозного», и «человека исторического» (или «героя архаического» и «героя исторического»). Архаика (не историческое прошлое, но фундаментальное «начало», «онтологическая категория», абсолютное освобождение от субъективности в символике. Изготовление орудий труда и последующие «техногенные интуиции» блокируют сакральное, рождая «историцизм»{587}.
Христианство, с этих позиций, не есть рафинированно-рациональные конструкции профессиональных городских богословов, или система нормирования всех сфер мышления и жизни, противостоящая стихии народного двоеверия или полуязычества. Оно при этом и не конкретное социальное явление, возникшее в Римской империи две тысячи лет назад. Оно являет собой само бытие человека в космосе, которое может существовать (приниматься и исповедоваться) в нескольких регистрах, но между этими различными планами опыта существуют сходство и равнозначность. Такой подход позволяет найти новый, субстанциональный аспект рассмотрения целостного субъективно-объективного единства человеческого мироотношения вообще.
Миф и ритуал выступают как способы человеческого участия в священном, которые не могут быть упразднены никакими «Научными открытиями», что делает правомерным утверждение М. Элиаде о том, что человек всегда есть и будет «Homo religiosus», «даже если субъективно он будет считать себя совершенно секуляризированным». Мифология выступает не как «пред-наука», или древняя «поэзия», не как «начало» европейской нововременной истории, но как «модель поведения, принудительная сила которой коренится в ее сверхъестественном генезисе»{588}.
Современный конфессионализм анализирует проблему допустимости «феноменологического» понимания религии и стремится превратить феноменологию в новый способ апологетики, в форму теологической методологии{589}. Собственно сам переход от классической философии к «новой» связан с отказом от механицизма «субстратности», как, по словам Ж. Ваарденбурга, от интерпретации смысла реальности к терминам «структур» и их отношений к более глубокому уровню «связей между конкретными людьми»{590}. Тем самым проблема «познаваемости» выходит на уровень анализа «интерпретаций», создаваемых в рамках того или иного направления и возможных оснований этих интерпретаций, т. е. в сферу феноменологической герменевтики, глобальной интерпретативной онтологии.
