Здесь мы должны прервать наше изложение веберовской концепции «идеального типа», чтобы, во избежание недоразумения, уточнить сказанное о «синтетичности» веберовской социологии. Дело в том, что стремление к «синтетически»целостному пониманию таких сложных социальных объектов, как, например, «Город», вовсе не означает у М. Вебера разработки системы каких-то «синкретически»-текучих понятий, которые принадлежали бы одновременно двум, если не трем научным областям, например, экономике, политике и праву. Наоборот, веберовский «синтетизм», предполагающий объединение нескольких (в данном случае трех) областей научного знания, не только не предполагает «стирания границ» между их разнопорядковыми понятиями, но, наоборот, акцентирует эту их разнопорядковость, высвечивая специфический угол зрения, в котором каждая из них раскрывает, исследуемый объект.

Так что искомый синтез образуется не путем «слияния» различных понятий, а в иной плоскости — на уровне итоговой картины исследуемого предмета — будь то тип города или тип сельского хозяйства. Но вот чего требует социология, пример которой демонстрирует в своих исследованиях М. Вебер, так это соответствующего образования — досконального знания тех научных дисциплин, которые применяются в синтетическом социологическом исследовании. Потому-то так редко появляются до сих пор труды, поднимающиеся на уровень веберовсого «синтетизма». Хотя, надо сказать, среди исследователей М. Вебера, а, в особенности, в русле «веберовского ренессанса» чаще, чем в иных социологических направлениях, все-таки появлялись аналогичные труды.

Однако вернемся к рассмотрению второй — специфически методологической — функции, которую «идеальный тип» выполняет в рамках веберовской социологии истории. Дело в том, что с помощью этой категории М. Вебер избавляется от необходимости апеллировать к мифологеме «прогресса», заменяя ее серией конкретных анализов процесса «приближения» каждого из исследуемых им явлений к соответствующему «идеальному типу». Процедура эта осуществляется им в рамках сопоставления любого явления — социального (в узком смысле), экономического, политического, юридического или общеисторического порядка, представляющего собой то или иное сочетание (комбинацию) этих односторонних явлений (например, война, с ее «идеальным типом»), чтобы установить степень приближения рассматриваемого явления к соответствующему «типу» или, наоборот, удаления от него.

В этих случаях, по убеждению М. Вебера, удается избежать «оценочного» подхода, заменив его чисто аналитическим, измеряющим отрезок пути, приближающий исследуемый феномен к «идеально-типическому состоянию», или удаляющий от него, предоставляя возможность читателю самому оценить пройденный путь как «прогресс» или, напротив, регресс, исходя из своей собственной системы ценностных координат. Тем более, что сам «идеальный тип», как таковой, не есть реальность, а ее идеализация, или, как говорил иногда сам М. Вебер, «утопия», к которой можно лишь приближаться, никогда ее не достигая. Это ориентир, по которому можно определять лишь направленность и тенденцию развития исследуемого исторического формообразования.

А теперь посмотрим, как «идеализирующе-типологизирующая методология М. Вебера реализуется в процессе социологического осмысления истории западноевропейского города. 

Как уже говорилось, отправным (и основополагающим) принципом сравнительно-исторического рассмотрения города у М. Вебера было восходящее к скотоводческой архаике противопоставление восточного («азиатского») и западного (западноевропейского) типов социальной эволюции. Соответственно, и самое общее — культурно-историческое — различение двух типов города основывается у автора этой работы на том, что в первом случае город рассматривается как своего рода консервация первоначальной несвободы людей, связанной с их «естественно»-родовыми, религиозно-магическими и проистекающими из них социальными и политическими зависимостями. Тогда как во втором город предстает в качестве социо-культурного пространства эмансипации во всех этих областях — «места перехода» к свободе в исторически углубляющемся и расширяющемся смысле этого слова. В этом случае, как ни парадоксально, «неокантианствующий» социальный мыслитель оказывается поразительно близким к Гегелю с его философией истории, понятой как «прогресс свободы» — от свободы одного, к свободе немногих и, наконец, — к «свободе всех». Впрочем, это первоначальное впечатление тотчас же исчезает как только мы вспоминаем о собственно социологическом содержании веберовского противоположения «европеизирующегося» Запада «неподвижному» Востоку.

Эта, условно говоря, «европеизация», под которой Вебер-социолог понимал процесс укоренения и последующего распространения «форм общения», открывающих все более широкое поле свободы для большего числа горожан, — «бюргеров», изначально стремившихся к «равноправию», а потому бывших естественными противниками всех и всяких «привилегий» (независимо от того, насколько ясно и отчетливо осознавалось это их стремление), — и получила, по сути дела, свое теоретико-методологическое выражение в его конструкции «идеального типа» западного города, которому посвящен в книге второй параграф, следующий за первым, специально посвященным «понятию» города и конкретизирующим его «категориям». Причем, если в первом параграфе то и другое берется скорее чисто логически, то во втором оно фигурирует уже социологически. Общинно-родовое происхождение города конкретизируется по мере рассмотрения дифференцирующих его начал, каждое из которых предстает как специфическая «форма общения», совокупность каковых выступает как «объемлющая» все другое.

Сперва речь идет о городе как социальном пространстве взаимодействия старых, еще внегородских по своему происхождению, «естественно сложившихся» форм общения «первобытно-религиозного» типа, с одной стороны, и новых, которые можно уже было бы назвать искусственны м и в том смысле, что в их конституировании все более осознанную роль начинало играть рациональное целеполагание — с другой. Последние же оказывались, в конечном счете, продуктом уже не столько социального действия традиционного типа в атмосфере «сакрально замкнутости родов» (1, 336), сколько действия, продиктованного вполне осознанным интересом его инициаторов, опирающихся на достаточное число своих последователей. Новые «формы общения», возникшие в результате победы «чистых» горожан над теми, кто продолжал придерживаться традиционных сакрально-родовых принципов, и вылились — в конечном счете — в общегородской союз граждан: городскую общину как их политическое объединение, «конфедерацию отдельных бюргеров (отцов семейств)», скрепленную их общей клятвой верности городу и его суверенитету.

Так выглядит процесс самоутверждения города как особого — юридически оформленного в результате присяги его новых «отцов» — социального образования, утрачивающего родовые («общинные», «гемайншафтные», как сказал бы Ф. Теннис) признаки, превращаясь в сугубо общественное «учреждение», продукт вполне осознанного волеизъявления граждан, усматривавших в его суверенитете («автокефалии») гарантию своей собственной свободы и независимости. «Чистая социальность», если позволительно так выразиться, городской общины, расстающейся таким образом с последними остатками ее «естественно»-родового (а вместе с тем и магически-религиозного) происхождения, предстает здесь как общественность в столь же узком, сколь и точном смысле слова, исключающем все иррациональные моменты, генетически связанные с ее матерински-общинным лоном.

Согласно М. Веберу (в чьих нижеследующих рассуждениях чувствуется подспудная полемика с Ф. Теннисом), «окончательно понятие «общины» сложилось в античности и противоположность «государству» только при включении ее в эллинистическое или римское государство, что, с другой стороны, лишило ее политической самостоятельности. Напротив, средневековый город был «коммуной» с момента его возникновения, независимо от того, в какой степени ясно осознавалось правовое понятие «корпорации» как таковое» (там же). Рационально-юридический аспект этого понятия противополагается здесь различного рода «общинным» ассоциациям, способствующим его идеологизации в качестве боевого лозунга средневекового бюргерства, скрывавшего его действительный — социологический — смысл, который все время эксплицирует автор «Города». «Часто весьма значительная роль, которую церковная община играла в управлении средневековых городов, — лишь один из симптомов влияния христианской религии на разрыв родовых связей и тем самым на образование средневекового города» (1, 337), — пишет М. Вебер, акцентируя таким образом парадоксальный характер христианской «общинности» как специфически городского (и уже по этой причине «искусственного») исключающего возможность ее безоговорочного подведения под понятие «гемайншафта».