«Правительство, — говорит он, — это настоящая религия. Оно имеет свои догматы, свои таинства, своих священнослужителей. Позволить каждому обсуждать правительство значит разрушить его. Оно дано нам по причине исключительно национальной — из соображений политической веры, символом коей и является. Первейшая потребность человека состоит в том, чтобы его растущий рассудок оказался под двойным ярмом (государства и церкви). Его следует уничтожить, он должен затеряться в разуме нации таким образом, чтобы из личного существования он преобразился в иное, общественное, создание, подобно тому как река, впадающая в океан, продолжает жить среди его вод, но уже не имеет ни названия, ни самостоятельности»[141].

Такое государство нельзя создать ни при помощи написанной людьми конституции, ни на ее основе: конституции можно повиноваться, но нельзя поклоняться. А без поклонения и даже без суеверий, этих «опережающих время мыслей»[142], аванпостов религии, ничто не прочно. Эта религия требует не подчинения на определенных условиях — коммерческого договора, о котором писали Локк и протестанты, — но растворения личности в государстве. Человек обязан отдавать, а не просто одалживать себя. Общество — это не банк, не компания с ограниченной ответственностью, созданная людьми, подозрительно посматривающими друг на друга и опасающимися, что их куда-нибудь втянут, обморочат, поживятся за их счет. Всякое личное сопротивление во имя воображаемых прав или потребностей будет разрывать общественную и метафизическую ткань, только и обладающую жизненной силой.

Перед нами не авторитаризм в том смысле, в каком его защищал Боссюэ или даже Бональд. Мы оставили далеко позади симметричные, выдержанные в духе Аристотеля построения Фомы Аквинского или Франсиско Суареса и быстро приближаемся к миру немецких ультранационалистов, врагов Просвещения, к миру Ницше, Жоржа Сореля и Вильфредо Парето, Д. Х. Лоуренса и Кнута Гамсуна, Морраса, д'Аннунцио, к миру «Blut und Boden»[143], находящемуся далеко за пределами традиционного авторитаризма. Фасад выстроенной де Местром системы, быть может, выдержан в классическом духе, но за ним скрывается нечто ужасающе современное, яростно сопротивляющееся «сладости и свету». Тон де Местра отличен не только от интонации XVIII в. и даже от звучания наиболее свирепых и истерических голосов, которыми отмечен в этом столетии апогей бунта, — голосов маркиза де Сада или Сен-Жюста, но и от тона ледяных реакционеров, скрывавшихся от поборников свободы или революции за толстыми стенами средневековых догм. Учение о насилии, лежащем в основе бытия, вера в могущество темных сил, прославление цепей, которые только и могут обуздать саморазрушительные инстинкты человека, и применение их для его же спасения, призыв к слепой вере против разума, убеждение в том, что одно таинственное долговечно, что объяснять значит всегда скользить по поверхности, учение о крови и жертве, о народной душе и потоках, впадающих в огромное море, о нелепости либерального индивидуализма и прежде всего о пагубном влиянии интеллектуалов — бесспорно, нам со времен де Местра приходилось все это слышать. Его глубоко пессимистический взгляд если не в теории (временами преподносимой в обманчиво ясном облачении), то на практике составляет основу и левой и правой разновидности тоталитаризма, возникших в наш страшный век.

Основной мотив философии де Местра — массированная атака на разум, превозносившийся философами XVIII в.; этим он обязан как новому национальному чувству, появившемуся (по крайней мере, во Франции) в результате революционных войн, так и Берку и предпринятым им разоблачениям Французской революции и вечных, всеобщих прав и ценностей, его подчеркиванию конкретного, связующей силы обычаев и традиций. Де Местр становится на позиции английского эмпиризма, в особенности Бэкона[144] и Локка, чтобы затем высмеять их, но отдает, хотя и без охоты, должное английской общественной жизни; ему, как и очень многим западным теоретикам католицизма, она представляется провинциальной культурой, отрезанной от универсальных истин Рима, и все же при отсутствии истинной веры это — высшее достижение, максимально возможное в светских рамках приближение к полному духовному идеалу, на который у самих англичан, как это ни плачевно, воображения не хватило. Английское общество достойно восхищения, ибо оно зиждется на приятии определенного образа жизни и не стремится постоянно пересматривать собственные основания[145]. Любой вопрос, будь то вопрос институций или образа жизни, требует ответа. Ответ, обоснованный рационально, по своей природе вызывает дальнейшие вопросы такого же рода. И каждый ответ будет постоянно вызывать сомнение и недоверие.

Стоит единожды дозволить подобный скептицизм, и человеческий дух приходит в беспокойное движение, так что уже не видит конца своим вопросам. Как только основания оказываются под сомнением, ничего долговечного установить нельзя. Колебания и перемены, словно едкая ржавчина, проникающая изнутри и снаружи, делают жизнь слишком хрупкой. Объяснять подобно Гольбаху и Кондорсе — значит скользить по поверхности, не оставляя ничего надежного. Людей терзают сомнения, разрешить которые невозможно; все установления опрокинуты и заменены иными формами жизни, в свою очередь обреченными на уничтожение. Нигде не найти ни тихой гавани, ни порядка, ни возможности вести спокойную, гармоничную и приносящую удовлетворение жизнь.

Все целостное нужно защитить от подобных нападений. Гоббс, несомненно, понимал природу верховной власти, изображая могущество Левиафана свободным от каких бы то ни было обязательств, абсолютным и непререкаемым. Но государство у Гоббса (а также у Гроция и Лютера) — дело рук человеческих, уязвимое для вечных вопросов, с которыми атеисты и утилитаристы приступают к каждому следующему поколению: «Зачем жить так, а не иначе? Почему надо повиноваться именно этой власти, а не какой-либо другой или вовсе никакой?» Как только разуму разрешается поднимать эти беспокойные вопросы, удержать его невозможно; лишь только сделано первое движение, помощи ждать неоткуда, гниль напала на добро.

Остается легкое сомнение в том, оказали ли воззрения Берка какое-либо влияние на де Местра. Любой противник Французской революции брал оружие из этого обширного арсенала. Де Местр не был учеником великого ирландского мыслителя, даже если отзывался о нем хорошо. Он далек от осмотрительного консерватизма Берка или от его высокого мнения об Акте о престолонаследии, при помощи которого узурпатор Вильгельм Оранский лишил рьяного католика Якова II его законных прав; не близки ему ни предпринятая Берком защита компромиссов и полюбовных сделок, ни его рассуждение об общественном договоре, даже если это договор между живыми, мертвыми и еще не рожденными, соответствующий его вкусу. Берк — не теократ, не сторонник абсолютистской власти, он не предается крайностям, как ультрамонтан де Местр, хотя свойственное Берку неприятие абстрактных идей, непреходящих и универсальных политических истин, оторванных от исторического развития и от процесса органического роста, который формирует людей и общества, его последовательное сопротивление освобождению людей (которое проповедовал, к примеру, Руссо) от искусственной, легко сползающей корки обычаев, а также понятия социальной ткани, внутренней жизни сообществ и государств, неощутимых нитей, удерживающих общества в целости и придающих им их выражение и силу, — все это де Местр разделяет с Берком и, возможно, до некоторой степени у него заимствует. Он цитирует Берка с удовольствием, но идеи иезуитов по-прежнему влияют на него куда более ощутимо.

Де Местр пишет на языке, который временами достигает классического благородства и красоты (вспомним, что Сент-Бев говорил о его «несравненном красноречии»[146]), и полагает, что рационалистические или эмпирические объяснения — это на самом деле бездна греха и погибели; ведь истина, лежащая в сердце мироздания, непроницаемо темна. Власть всех великих животворящих сил общественного бытия, власть сильного, богатого и колоссального над слабым, бедным и ничтожным, право требовать неукоснительного повиновения, принадлежащее завоевателям и священнослужителям, а также главам семейств, церкви и государству, проистекает из потаенного источника, самая сила которого в том, что разум не может его исследовать. «… Можно было бы на первый случай дать такое объяснение: король приказал — значит, пора в поход»[147]. Подобная власть абсолютна, ибо ее нельзя ни о чем спросить, и всесильна, поскольку ей невозможно сопротивляться. Религия стоит выше разума не потому, что у нее имеются наготове более убедительные ответы, но потому, что она ответов не предлагает. Она не убеждает и не спорит, но повелевает. Вера истинна только в том случае, если она слепа; стоит ей оглядеться в поисках оправдания — и она погибла. Все сильное, прочное и успешное на свете находится вне разума и в каком-то смысле направлено против него. Наследственная монархическая власть, война, брак устойчивы именно потому, что их нельзя оправдать и нельзя исключить из мироздания. Иррациональное обладает собственной гарантией долговечности — такой, на которую разум никогда не мог бы даже уповать. Все чудовищные парадоксы де Местра развивают именно этот тезис, в его время блиставший поразительной новизной.