Обстоятельства того времени объясняли в большой мере то особое значение, которое Мэн-цзы придавал социально-политическим проблемам и их этичному разрешению. Он стремился восстановить благородство человека, насколько это применимо и к управляющим и к управляемым. Его план был прост. Он обращался к правителям — одному за другим, решив продолжать свои поиски до тех пор, пока не найдет среди них князя, который последует его совету и поручит ему руководство правительством.
Он путешествовал около двадцати лет, преподавая воззрения старых мудрецов и пытаясь облагородить поведение людей. Однако ему не удалось достичь цели. Возможно, неудача объяснялась отчасти его собственным характером. Разоблачая общественные и личные злоупотребления, он высказывался смело, даже резко. Он многих оскорблял и отталкивал от себя даже тех, кто мог бы стать его самой надежной опорой. Его крайне революционные идеи пугали правителей и государственных деятелей, и они были убеждены, что безопаснее всего не обращать на него внимания.
О независимости Мэн-цзы свидетельствуют два эпизода, упомянутые доктором Леггом. Некая важная особа посещала школу Мастера, но, когда он начал задавать Мэн-цзы вопросы, философ отказался отвечать. Получив упрек в недостатке вежливости, он сказал: «Я не отвечаю ни тому, кто спрашивает меня, злоупотребляя своими возможностями, ни тому, кто полагается на свои таланты, ни тому, кто пользуется своим возрастом, ни тому, кто полагается на услуги, оказанные мне, ни тому, кто пользуется старым знакомством».
Когда учащийся пояснил Мэн-цзы, что он хлопочет о покупке дома поблизости, чтобы иметь возможность получать наставления, философ ответил: «Путь истины подобен большой дороге. Узнать его нетрудно. Беда только в том, что люди его не ищут. Иди-ка ты домой и ищи его, и у тебя будет множество учителей»[254].
Несмотря на то что Мэн-цзы часто бывал связан с людьми, занимавшими высокое положение в обществе, он никогда не получал жалованья, а посему волен был высказываться откровенно и уходить, когда считал нужным. Хань Юй выразил признание мудрости Мэн-цзы любопытным высказыванием: «Ну разве не из-за него нам пришлось застегивать полы одежды на левую сторону и наши рассуждения стали совершенно запутанными и невнятными, и именно поэтому я почитал Мэн-цзы и считаю его заслуги ничуть не уступающими заслугам Юя».
Мэн-цзы неизбежно должен был испытывать разочарование и уныние, и философ переносил эти муки с глубоким внутренним терпением и покорностью, даже если иногда он, по-видимому, и занимал бунтарскую позицию. Сделав все возможное, чтобы помочь вождям Китая осознать возложенные на них небом обязанности, присущие их высокому положению, и всегда встречая одно и то же — отсутствие честности, он в конечном итоге пришел к заключению, что «небо пока что не желает, чтобы царство наслаждалось спокойствием и безупречным порядком, если бы оно этого хотело, то кому же как не мне добиваться этого?» Его главные рекомендации в отношении преуспевающего государства сводились к следующему: сделать людей состоятельными и следить за тем, чтобы они были хорошо образованными.
Мэн-цзы, видимо, полагал, что влияние Конфуция распространится на пять поколений и что он, живя именно в этот период, находится в выигрышном положении, потому что может учиться у мастеров, непосредственно через которых передавались конфуцианские учения. Поэтому он говорит: «Хотя сам я и не мог быть учеником Конфуция, я старался совершенствовать свой характер и знания с помощью тех, кто ими были».
Несмотря на то что слава Конфуция в общем затмила доктрину Мэн-цзы, нельзя сказать, что Мэн-цзы был всего лишь толкователем конфуцианства. Он и сам по себе был выдающимся философом.
Первым учебником каждого китайского школьника является «Канон из трех священных писаний», открывающийся утверждением: «Человеческая природа изначально добра». В его основе лежит философия Мэн-цзы. Он был странным оптимистом, ибо заявлял, что нет ничего хорошего, чего человек не может сделать, только он этого не делает. Его самое знаменитое высказывание гласит: «Великий человек — это тот, кто не теряет сердца ребенка».
Буддизм в Китае
После проникновения буддизма в Китай, произошедшего примерно в 67 г. н. э. во время правления императора Мин-ди, индийская философия начала оказывать влияние на формирование китайской религиозной мысли. Уже прочно укоренились даосизм и конфуцианство, причем первый делал упор на поклонение духам, а второе — на почитание предков. Поэтому у системы мышления, концентрировавшейся вокруг индивидуума, его личных проблем и потребностей, было вполне достаточно оснований понравиться новообращенным и привлечь их.
Некоторое время буддизм оставался в стороне как чужеземная доктрина. Однако мало-помалу он впитался в китайский образ жизни, обогатив местную веру и приобретя, в свою очередь, ярко выраженный китайский характер. При таком алхимическом смешении очевидно противоречивых верований менее всего пострадало конфуцианство, вероятно, благодаря тому интеллектуальному уровню, на котором процветало.
Ранние китайские драмы и театральные постановки на религиозные темы определенно указывают на глубокую внутреннюю связь, возникшую между даосизмом и буддизмом. В даосизме излюбленным сюжетом драматических произведений была посмертная судьба человеческих душ. В течение многих столетий Храм Вселенной в Пекине славился своими сложными скульптурными композициями, каждая из которых изображает несчастья и наказания, которым непременно подвергнутся злодеи после смерти. Каждая группа фигур олицетворяла конкретную форму наказания, а в результате получалась страшная панорама мучений и пыток. Между прочим, во внутреннем дворе храма имели обыкновение собираться прокаженные, что отнюдь не смягчало обстановку.
В цикле буддийских религиозных пьес трактовался главным образом закон повторного рождения. В них были включены и наказания, но всегда с оптимистическим намеком на то, что человек непременно достигает освобождения благодаря собственной добродетели или заступничеству бодхисаттв[255] школы махаяны[256], возникшей на основе популярной буддийской метафизики. Цикл перевоплощений с его двенадцатью ниданами[257], или состояниями повторного воплощения, традиционно представляется в тоскливой и причудливой манере.
Эта концепция насквозь пропитана атмосферой утешения. Каждый наказывается для его же блага и для того, чтобы его будущее поведение принесло соответствующие воздаяния и счастливые дары. Буддизм в целом придает особое значение развитию и раскрытию. Конечной целью жизненного пути с его периодическими повторными рождениями является просвещение и освобождение. Будды-хранители в своих позолоченных масках и мягкие учителя с бритыми головами всегда присутствуют подобно добрым родителям. Они внушают необходимость терпеливого признания кармы и воодушевляют страдальцев на подготовку к будущему покою и беззаботности. Милосердная Гуаньинь[258] вступается за тех, кто страдает, а просвещенный Майтрейя ждет всех преодолевших свои слабости и недостатки, чтобы принять их в царство блаженных. Рассказы, легенды и темы, естественно, включают жизнеописания добродетельных людей и подчеркивают замечательные качества, которые они проявляли и за которые получили соответствующее вознаграждение.
Что же касается китайцев, то у них, подвластных строгим традиционным формам, все наказания и вознаграждения после смерти регулируются жестким сводом законов. Во всех чистилищах имеются облеченные надлежащей властью суды под председательством судей и законоведов. Все свидетельства тщательно взвешиваются, и никаких судебных ошибок быть не может. Есть еще и правоведы, наблюдающие за применением вознаграждения и наказания. Все абсолютно правильно, но это никоим образом не смягчает господствующий кодекс.
