Кроме «шейхистов», «салафиты-джихадисты» враждебно относились и к «Братьям-мусульманам», обвиняя их в чрезмерном модернизме и слишком вольном обращении с текстом и буквой священных текстов. Даже к Сайиду Кутбу, духовному отцу радикального течения в «Братстве», они питали подозрение: ему ставился в вину его комментарий к Корану— «Фи зиляль аль-Куран» («Под сенью Корана»), оценивавшийся не как авторитетное каноническое толкование (таф-сир), а как сборник личных суждений (таавилят) автора, не получившего богословского образования. Что касалось «умеренных» «Братьев-мусульман», создававших партии, игравших в политические игры «безбожных» государств и участвовавших в выборах, то они, по мнению «салафитов-джихадистов», обманывали верующих, ибо давали религиозную санкцию режимам, с которыми нужно было, наоборот, вести беспощадную борьбу.[221]
Этими крайними взглядами «салафиты-джихадисты» напоминают одну из первых египетских экстремистских группировок, «Ат-Такфир валь-хиджра» («Отлучение и хиджра»), лидер которой, агроном Шукри Мустафа, был повешен в 1978 году. Однако Шукри, объявлявший безбожником (кяфиром) всякого мусульманина, не принадлежавшего к его секте, был не «салафитом», а скорее озаренным мистиком, на свой манер толковавшим священные тексты, не обращаясь при этом к традиции, представленной Ибн Таймийей. Более того, он проповедовал «уход» из безбожного общества, поскольку его последователи, «истинные верующие», были слабы перед лицом государства. Он вступил в столкновение с египетским режимом в безвыходных для себя обстоятельствах, ставших для него фатальными. Напротив, «салафиты-джихадисты» считали, что мусульманский мир созрел для перехода в наступление и при первой возможности следовало начинать джихад вплоть до провозглашения исламского государства.
В этом смысле «салафиты-джихадисты» являлись духовными наследниками другой египетской группировки, известной под названием «Танзим аль-джихад» («Организация джихада»), совершившей убийство Садата в октябре 1981 года, и Абдаллаха Аззама. С убийцами президента они были связаны самым непосредственным образом: после ареста и судебного процесса в Египте многие активисты, тяготевшие к «салафитам-джихадистам» и осужденные на минимальные сроки, выйдя на волю в 1985–1986 годах стали отправляться в пешаварские лагеря. Одна из самых заметных фигур среди «афганских арабов», врач Айман аз-Завахири, являлся ярким представителем этой группы. Между «Организацией джихада» и «салафитами-джихадистами» имелось и интеллектуальное родство: в отличие от озаренного Шукри убийцы президента не поленились отыскать в традиции аргументы в пользу своих деяний и ссылались на Ибн Таймийю в оправдание казни Фараона. Однако последних едва ли можно было считать «салафитами»: их исламская культура оставалась на рудиментарном уровне и носила лоскутный характер, о чем свидетельствовал опус идеолога группы, инженера-электрика Фараджа. Впоследствии это сделало их легкой добычей улемов, связанных с властью, которые не упустили случая отечески пожурить, а затем и перевоспитать этих «заблудших» юнцов.
Группа «Танзим аль-джихад» возросла на земле Египта, вышла из его бедных кварталов, но не имела никаких международных связей. Лишь благодаря деятельности Абдаллаха Аззама местный опыт этого типа смог породить джихад, распространившийся на территорию всей уммы, а затем и на весь мир. Сам Аззам оставался правоверным членом «Братства», тесно связанным с саудовским истеблишментом, на пользу которого он направлял рвение исламистских активистов всего мира. К тому же и его писания, которые в 80-е годы, в разгар борьбы афганских моджахедов против Красной Армии, оправдывали совершенно конкретный джихад и привлекали в его ряды добровольцев, избежавших потенциального влияния революционного Ирана, имели в конечном счете также планетарный замах. После 1989 года — года вывода советских войск из Афганистана и убийства Аззама — влияние его идей проявилось с особой силой. Помимо Афганистана, писал Аззам, все мусульманские страны, «захваченные» безбожниками, должны были, подвергнуться джихаду, который вернул бы их под власть ислама. В первую очередь это касалось, по мнению Аззама, его родной Палестины, Андалусии, отторгнутой от дар аль-ислам Реконкистой, и притчи во языцех исламистского движения — Филиппин, где действовал Фронт освобождения моро. Это были также граничившие с Афганистаном мусульманские республики Советского Союза и тогда еще коммунистический Южный Йемен, особенно нелюбимый Эр-Риядом. К ним примешивались государства, чьи правители не были мусульманами, и те, где власти предержащие были «плохими» верующими, что грозило бесконечным умножением числа потенциальных жертв. Фактически в начале 90-х годов этот список государств — потенциальных объектов джихада пополнили страны, о которых Аззам, возможно, имел недостаточно информации и при жизни не мог предвидеть, что они станут, в свете его концепции, фронтами планетарного джихада: Босния — с 1992 года, Чечня — с 1995 года и Алжир, родина его зятя,[222] — с начала гражданской войны в этой стране; сюда же был причислен и Кашмир, подконтрольный индийской администрации. Ученики Аззама выдвигали в отношении этих стран те аргументы, которые их учитель использовал для привлечения иностранных добровольцев к афганскому джихаду.
Помимо этой доктринальной преемственности «салафиты-джихадисты» обнаруживали сходство с другим движением, зародившимся в ту же эпоху, в том же регионе и в той же обстановке в недрах местного ислама, — талибами. И те, и другие были привержены букве священных текстов и использовали джихад для достижения своих целей. Однако талибы, принадлежавшие к ханафитской школе и течению деобанди, имели иную богословскую подготовку, нежели арабские «салафиты», и в отличие от оных являлись исключительно выпускниками традиционных медресе. Кроме того, их джихад был направлен прежде всего против их собственного общества, которому они навязывали строжайшие моральные нормы; государство и международная политика их почти не интересовали. Близость между этими двумя движениями, их почти одновременное появление, гостеприимство, оказанное талибами в Афганистане главным «джихадистам», тот факт, что некоторые из «джихадистов» сами ассоциировали себя с талибами, — всё это оставляет открытым вопрос о влиянии одного движения на другое.
Талибы — еще одни случайные дети афганского джихада, продукт его скрещивания с деобандской традицией. С момента ее возникновения в 1867 году джихад не являлся для нее приоритетом, поскольку с самого начала это интеллектуальное течение было направлено на то, чтобы позволить мусульманам Индии, уступившим власть англичанам в 1857 году и оказавшимся в меньшинстве в окружении индусов, выжить как общине в неблагоприятной среде. Деобандские улемы издавали множество фетв, благодаря которым их ученики могли скрупулезно следовать предписаниям шариата в отсутствие государства, которое бы следило за их соблюдением. Таким образом, они разработали правила modus vivendi в немусульманском обществе, в которых ни джихад, ни эмиграция на территорию ислама не предполагались. После образования Пакистана деобандские улемы, ставшие гражданами нового государства или решившие переселиться сюда из Индии, создали политическую партию «Джамият-и улама-и ислам» (ДУИ, «Ассоциация улемов ислама»). Эта политическая организация была предназначена скорее для защиты особого образа жизни в мусульманском светском государстве, для выбивания средств на нужды медресе, чем для борьбы за власть.[223] Внутри самого исламского пространства ДУИ отстаивала свою специфичность по отношению как к «Джамаат-и ислами», основанной Маудуди, которую они обвиняли в «модернизме» и смешении религии и политики, так и по отношению к своим соперникам — улемам школы барелви, создавшим «Джамият-и улама-и Пакистан» (ДУП, «Ассоциация улемов Пакистана»). Будучи мощной группой давления, опиравшейся на поддержку десятков тысяч учеников и выпускников своих медресе, деобандские улемы активно вмешивались в политическую жизнь, борясь против всего, что противоречило их видению исламского порядка. Их первыми жертвами стала Ахмадия — секта, последователей которой они считали вероотступниками и отдельные представители которой занимали высокие государственные посты. Позднее, при президенте Зия, в 1977–1988 годах, желание диктатора установить суннитский ханафитский ислам в качестве нормы, взимание шариатского налога (закята) непосредственно с банковских счетов, приведшее к восстанию 15–20 % пакистанских шиитов в июле 1980 года, открыли для деобандских активистов новый фронт деятельности — борьбу с шиизмом. К этому их подталкивало и саудовско-иранское соперничество.
