Никто не станет оспаривать, что это учение о Софии содержит темные места, непримиримые антиномии, неустраненные противоречия. Но все‑таки не стоит забывать, что в этом выражаются не столько недостатки соловьевского изложения, сколько Нудности, присущие излагаемой им идее.

Метафизическое учение о мире, которым мы теперь займемся, в сочинениях Соловьева четко не отделено от учения о Боге. Обычно Соловьев излагает два этих учения параллельно, вставляя высказывания, относящиеся к миру, на различных этапах развития учения об Абсолютном. Однако различие этих двух учений в системе очень четко, и его легко установить. Учение о мире радикально отличается от учения о Боге понятием «падения» Софии. Для учения о Боге это понятие, так сказать, не существует. Здесь свободное и независимое божественное содержание, то есть всеединый Человек или София, в вечности полностью и совершенно соединено с Богом. Напротив, понятие «падения» является центральным понятием учения о мире. Ибо по Соловьеву мир есть не что иное, как «падшая», то есть отделившаяся от Бога София, которая возвращается к нему лишь в длинном, «долгом и мучительном» процессе. Поэтому можно сказать, что пока мы рассматриваем Софию в ее совершенстве, вечно соединенной с Богом, мы остаемся в учении о Боге. Но как только мы вводим идею «падения» этой Софии и рассматриваем «падшую» Софию и ее постепенное возвращение к Абсолюту, мы переходим к учению о мире.

Но хотя и легко четко провести различение между учением о Боге и учением о мире, взаимное отношение этих учений не станет от этого более ясным. Напротив, одно кажется противоречащим другому. По учению о Боге «падение» Софии есть лишь возможность, никогда не становящаяся действительностью, идеальная возможность отделения, делающая союз свободным, но никогда не осуществляющаяся; София совершенным образом реализует свою абсолютную сущность в вечности. До учению о мире «падение» является реальностью, поскольку это «падение» является единственной причиной существования исследуемого в этом учении эмпирического космоса; и падшая София, которая является этим космосом, может реализовать свою сущность только постепенно, во временном становлении. Однако эта «становящаяся» София не является существом, отличным от «вечной» Софии учения о Боге: оба учения описывают одно и то же существо. То же самое и с идеей Богочеловечества. По учению о Боге Абсолютное не становится Богочеловеком, но есть Богочеловек в вечности. Поскольку категория времени неприложима к Абсолютному, то не может быть и речи о временном становлении, и Соловьев не допускает дорогой для Беме и немецких идеалистов идеи о находящемся во времени становлении в Боге. Напротив, все учение о мире может быть рассмотрено как описание становящегося Богочеловека. Ибо хотя Соловьев и не пользуется этим выражением, он тем не менее говорит о том, что мир является осуществлением несовершенного союза падшего Человечества (Софии) с Богом и что процесс развития этого мира является «богочеловеческим процессом», в котором этот союз становится все более и более совершенным. В учении о Боге Бог является Богочеловеком независимо от факта существования мира: говоря не свойственным Соловьеву языком, можно сказать, что он был «до» появления мира, что он есть «во время» его существования и что он будет после поглощения конечного Иира в Абсолютном. В учении о мире, напротив, союз человека с Богом осуществляется в космическом и историческом процессе. Однако есть только °Дин Богочеловек, потому что Он есть сам Бог.

Таким образом, имеется противоречие между учением о Боге и учением о мире: оба учения говорят об одном и том же существе, определяя его различным, противоречивым образом. Правда, можно сказать (и мы это уже сказали), что это противоречие лишь кажущееся, так как различие определений происходит от различия точек зрения. Учение о Боге рассматривает абсолютное sub specie aeterni. Однако, устраняя понятие времени, мы устраним и понятие становления: находясь вне времени, а значит и вне мира, можно признать, что София, Богочеловек вечно являются тем, что они есть. Напротив, учение о мире предполагает идею времени и рассматривает Абсолютное с временной точки зрения. Однако время есть сама сущность становления, выражение перехода от потенции к акту: внутри временного мира вечные в самих себе София и Богочеловек с неизбежностью проявляют себя как становящиеся. Мы имеем здесь нечто аналогичное тому, что происходит, когда тело А находится в покое относительно второго тела В, но в движении относительно третьего тела С.

Это истолкование (которое, впрочем, в таком виде не встречается в сочинениях философа) справедливо в том смысле, что по Соловьеву, становление Богочеловека реально с временной точки зрения, поскольку само время начинается лишь с отделением Софии от Бога и заканчивается, так сказать, в момент совершенного воссоединения с ним. Оно справедливо еще и в том смысле, что для Соловьева становление Богочеловека реально лишь с временной точки зрения, поскольку сказать, что времени нет, по Соловьеву равносильно тому, чтобы сказать, что София совершенно едина с Богом. Но это истолкование не разрешает трудности, так как теперь становится трудно объяснить появление двух различных точек зрения. А если объяснять появление временной точки зрения падением Софии, как это делает Соловьев, то рассматриваемое истолкование теряет весь свой смысл, поскольку именно это понятие падения в вечности соединенной с Богом Софии им и должно объясняться. Даже предполагая о том, что одна из этих точек зрения иллюзорна, мы лишь видоизменяем проблему, не разрешая ее, тогда как следовало бы объяснить «почему» и «как» этой иллюзии. Впрочем, это предположение недопустимо, так как Соловьев вовсе не думал о том, чтобы противопоставить два метафизических учения подобно тому, как противопоставляют истину заблуждению или истинное видение иллюзии. Утверждать иллюзорный характер учения о мире означало бы отрицать реальное существование конечного мира. Однако акосмизм во всех его формах абсолютно чужд соловьевской мысли. С другой стороны, предположить ошибку или по меньшей мере недостаточность учения о Боге, которое утверждает, что Бог есть, но не становится Богочеловеком, означало бы желать ввести в Бога становление, то есть, для Соловьева, время; таким образом, Бог был бы отождествлен с миром или, по меньшей мере, мир был бы включен в Абсолютное. Однако Соловьев всегда протестовал, когда ему хотели приписать пантеистические тенденции.

Таким образом, нужно допустить, что оба метафизических учения, рассмотренных сами в себе, в равной степени истинны. Одно из них в точно такой же степени является адекватным описанием становящегося Богочеловека, как другое — адекватным описанием вечного Богочеловека. Значит, в равной степени справедливо приписывать становящейся Софии отделение от Бога и ее постепенное воссоединение с ним и приписывать вечной Софии совершенный союз с ним в едином и неделимом акте. Но точно так же только один Бог является Богочеловеком, есть только одна София, которая вечно соединена с Богом и тем не менее отделяется от него, становясь, таким образом, «становящейся» Софией или (чтобы употребить термин, которым пользуется сам Соловьев для обозначения «падшей» Софии) «Душой мира» (anima mundi).

Значит, мы должны принять оба учения Соловьева такими, какие они есть. Может быть, мы можем отрицать существование формальных противоречий между их положениями или потому, что их точки зрения различны, или потому, что падшая София действительно отличается в качестве падшей от вечной и единой с Богом Софии. Но даже если нет противоречий, то вне всякого сомнения в изучаемой нами метафизике существует антиномия: антиномия, которая заключает в себе понятие становления существа, которое вечно есть то, что оно есть, последовательного соединения во времени того, что уже едино в вечности. Однако, кажется, Соловьев не замечает существования этой антиномии. Он никогда о ней не говорит и не старается прояснить связанные с ней проблемы. Он допускает факт падения Софии, но не объясняет, как она может отделиться от Бога, оставаясь единой с ним. Он различает падшую Софию (anima mundi) и вечную Софию (Премудрость Божию), утверждая, что это одно и то же существо, но не уточняет, каким образом тождество двух этих Софий должно быть помыслено, и не говорит ничего точного об отношении между миром или anima mundi и Премудростью, которая «остается» единой с Богом[48].