Коммунистический «эксперимент» интересовал Кожева как философа, видевшего в таковом одну из форм движения к «универсальному и гомогенному государству», но сам этот режим ни малейших симпатий у него не вызывал. Хорошо знавший его Р. Арон писал в своих «Мемуарах», что называвший себя «сталинистом» Кожев был «несмотря ни на что русским белоэмигрантом»; по всемирно — историческим мотивам он мог признавать роль коммунизма, но уж никак не испытывал симпатии к его эмпирической реальности и к его деятелям. «История идет к универсальной и гомогенной империи; за неимением Наполеона, пусть будет Сталин; империя эта и не русская, и не марксистская, но включающая в себя все человечество, примиренное взаимным признанием. То, что перекрашенная в красный цвет Россия управляется скотами, что сам русский язык оподляется, что культура в упадке, — этого он, частным образом, вовсе не отрицал. Напротив, он, по случаю, говорил об этом как о чем‑то само собой разумеющемся, и только полнейшие идиоты могут это игнорировать… Сохранялся ли у него сокровенный и рационализированный русский патриотизм? Я в этом нисколько не сомневаюсь, хотя он безупречно лояльно служил своему свободно избранному французскому отечеству. Он не любил американцев, поскольку ему, как Мудрецу, США казались самой нефилософской страной мира… Когда, вопреки давлению США, он отстаивал статьи ГАТТ, позволяющие сформировать Общий рынок, то защищал независимость Франции и Европы»[11]. За это он был награжден орденом Почетного легиона.
Отношение Кожева к утвердившемуся в СССР режиму хорошо заметно и по докладной записке, написанной в сентябре 1957 года после трехнедельного пребывания в Москве, и по сделанному в январе того же года докладу «Колониализм с европейской точки зрения»[12]. В записке «Москва 1957 года», характеризуя настроения советской элиты в период между пленумом ЦК, лишившим власти Маленкова и Молотова, и низложением Жукова, он предсказывает и падение Хрущева, к которому вообще относился с нескрываемым презрением. Бросается в глаза то, что партийную и хозяйственную элиту СССР он называет «буржуазией» — национализация средств производства привела к государственному капитализму, который по целому ряду черт напоминает европейский капитализм конца XIX века. В докладе прямо говорится, что единственной развитой страной, в которой сохранился описанный Марксом эксплуатирующий трудящихся капитализм, является СССР. «Советский социализм» для Кожева представляет собой тупик в развитии, а обосновывавшие этот строй «романтические» теории не имеют никакого отношения к «Капиталу» Маркса (которого лучше всех в XX веке понял Форд). Кожев иногда называл себя «правым марксистом», и это отчасти верно.
Кожев умер в июне 1968 года в Брюсселе, прямо во время заседания одной из комиссий ЕЭС, на котором он выступил со страстной речью за отмену каких‑то торговых пошлин. Более двадцати лет он всеми силами способствовал объединению Европы, хотя иронически смотрел на политическую суету лиц, находившихся на авансцене истории. Побывавший премьер — министром Франции Р. Барр (до недавнего времени мэр Лиона) запомнил как‑то сказанную Кожевом фразу: «Человеческая жизнь — комедия; играть ее следует всерьез». Ирония переходила в сарказм, когда речь заходила об играющих в революцию левых интеллектуалах. Арон вспоминает о своем телефонном разговоре с Кожевом 29 мая 1968 года: события мая 1968 года застали Арона в США, он торопился вернуться, чтобы наблюдать и участвовать. Кожев отвечал ему: «Вы спешите посмотреть поближе на все шутовство этого гнусного свинства?» Арон признает, что в своей знаменитой книге о мае 1968 года он развил взгляд Кожева: никакая это не революция. Тот говорил ему: «Никто никого не убивает и не желает этого делать, кровь не пролилась, значит, это и не революция». Кожев испытывал глубочайшее презрение к такого сорта шутовским «бунтам» («реакция русского белоэмигранта», замечает Арон). Я. Таубес пишет о встрече Кожева с вождями немецкого студенческого бунта в Берлине: на сакраментальный для «революционеров» вопрос «Что делать?» он дал ответ: «читать Платона и Аристотеля» — перед тем как заявлять о своих революционных намерениях, нужно хоть что‑то знать. Еще критичнее Кожев высказывался о тех интеллектуалах, которые делали (и делают) карьеру на разоблачениях «тоталитаризма»; он знал цену высокопарным словам о «свободе творчества» и писал о «свободных» художниках из «республики письмен», которые третьей «Критикой» Канта обосновывают свое право выдавать за искусство всякое «свинство»[13]. «Политическая корректность» не относилась к добродетелям Кожева. С презрением ко всей левой и либеральной «сцене» он говорил, что единственным достойным разговора человеком в Германии является бывший нацист К. Шмитт, а единственным достойным оппонентом считал радикального консерватора Л. Штрауса. Упоминавшийся выше О. Вормзер характеризовал воззрения Кожева как «реакционные», но это столь же неверно, как и однозначное зачисление его в «либералы» (это сделал немецкий консерватор А. Молер) или в «марксисты» (А. Блум, И. Фетчер и др.). В «Очерке феноменологии права» сильнее всего выражены идеи «левого» гегельянства и социализма — только социализма не марксистского, растущего не из экономической, а из правовой проблематики, из идеи Справедливости (что позволяет сопоставлять эту доктрину с неокантианством, оказавшим значительное влияние на немецкую социал — демократию). философия истории Кожева все же прямо не связана с его личными политическими убеждениями. Он смотрел на конфликты эпохи с дистанции, в перспективе «конца истории» (собственно говоря, французское «fin de l’histoire» означает и «конец истории», и «цель истории»). Он так переформулировал соответствующие места «Феноменологии духа», что во французскую философию вошли темы «конца истории» и «конца человека». В последнее время эти темы получили широкое хождение после публикации известной статьи Ф. Фукуямы, в которой целью исторического процесса оказалось либеральное царство Pax americana. Основные тезисы статьи (переработанной затем в книгу «Конец истории и последний человек») позаимствованы у Кожева, только тот довольно пессимистично смотрел на эту «вершину истории», называя ее не иначе как «животным царством».
Хотя курс Кожева получил название «Введение в чтение Гегеля», его подход к гегелевской философии не является ни ортодоксально — гегельянским, ни, тем более, историко — философским. Конечно, он прояснил некоторые темные места «Феноменологии духа», указал на иные скрытые ранее от интерпретаторов темы (скажем, влияние Гоббса на Гегеля); он пользовался терминологией Гегеля, но развитая им концепция радикально отличается и от панлогизма Гегеля, и от всех неогегельянских учений XX столетия. Эти отличия хорошо видны по публикуемому ниже отрывку из «Очерка феноменологии права» — отличия как в понимании природы человека, так и в философии истории. Даже если брать не всю систему Гегеля, а только его «Феноменологию духа», диалектика господина и раба занимает в ней сравнительно скромное место, а над сферой объективного духа возвышается мир абсолютного духа. Для Кожева все сводится к миру человеческой истории, начинающейся с «борьбы за признание», в которой победители делаются господами, а побежденные, под страхом смерти, соглашаются на рабскую долю. Вся дальнейшая история есть хроника труда и борьбы, которая неизбежно придет к концу вместе с полным контролем над природой и прекращением схваток за ресурсы, жизненные шансы, господство одних над другими. История осмысленна только как тотальность, которая имеет начало и конец. Все абсолюты содержатся в истории и принадлежат свободному человеку, но свобода его есть свобода отрицания и самоотрицания — выбора, в том числе и выбора жизни или смерти в борьбе. Эта интерпретация Гегеля — радикально атеистична, но атеизм Кожева является именно а — теизмом, диалектически снимающим всю истину христианства, которое уничтожило всех языческих богов, а затем неизбежно пришло к саморастворению в историческом становлении, каковое и зафиксировал Гегель.
