Эту «идею» не следует смешивать с общим понятием. У идеи нет соответствующего ей класса предметов, но каждое существо имеет свою собственную идею и является ею. Подобно тому как всякая человеческая личность помимо меняющегося эмпирического характера имеет нечто неизменное, самотождественное и представляющее саму сущность личности, всякий предмет также имеет идею, которая, с одной стороны, придает ему его индивидуальный характер, и с другой стороны, определяет место, занимаемое этим предметом в совокупности всех существ. «Субъективная идея» и есть индивидуальный характер существа, принадлежащий ему одному. Совокупность его отношений с другими существами составляет его «объективную идею», которая, впрочем, является «полным проявлением или осуществлением» «субъективной идеи». Кроме этих индивидуальных идей (субъективных и объективных) есть, правда, общие идеи, соответствующие все более и более обширным группам индивидуальных идей; и совокупность идей, идеальный Космос, имеет структуру, аналогичную универсуму общих понятий. Но если в этом общие идеи и общие понятия похожи, тем не менее они радикальным °бразом различаются. Так, если содержание понятия обратно пропорционально его объему, то содержание идеи тем богаче, чем шире ее объем. Это различие происходит от того, что идеи, будучи в отличие от понятий монадами, являются активными субъектами. Общие идеи как таковые находятся в деятельном взаимоотношении с частными идеями, которые ими объединяются и покрываются, и сами они тем самым внутренне обогащаются и определяются.
Таким образом, идеи не являются понятиями: всякая индивидуальная или общая идея является субъектом или, как говорит Соловьев, имеет субъект в качестве подлежащего (субстрата). Однако, следуя ему, эти идеи являются не только абстрактными субъектами, наделенными некоей разновидностью воли и сознания (монадами). Они еще и настоящие живые и конкретные личности, сознающие себя.
Соловьев доказывает личный характер идей с помощью достаточно странного, смутно напоминающего гегелевское, рассуждения, сводящегося к следующему. Идея, по его словам, отличается от всех других идей не только для других и мысленно, но еще и для себя и реально. Таким образом, «носитель этой идеи или субъект ее (точнее — идея как субъект) должен отличаться от других субъективно или по существованию, т. е. должен иметь собственную, особенную действительность, быть самостоятельным центром для себя, должен, следовательно, обладать самосознанием и личностью»[19].
Если мы применим теперь это рассуждение к наиболее общей, то есть абсолютной или всеединои идее, которая поглощает и включает в себя все остальные (к идее Бога и Любви), то мы обнаружим, что «она, определяясь по своей объективной сущности как всеобъемлющая и всеединая, вместе с тем определяется и в своем внутреннем субъективном существовании как единичное и единственное лицо, все одинаково в себе заключающее и тем самым от всего одинаково отличающееся»[20].
Эти рассуждения Соловьева могут, конечно, показаться абстрактными и малодоказательными, но основной мотив и смысл его учения не становятся от этого менее ясными. Достаточно вспомнить, что мы пока рассматриваем учение об Абсолютном.
Всеединая идея содержит в себе и представляет собой множественность бытия. Однако нам известно, что в учении об Абсолютном множественность бытия есть «все» всеединства, «содержание» Абсолютного. Описание идеального космоса или абсолютной идеи есть не что иное (и Соловьев сам косвенно говорит об этом)[21], как новое, более богатое и более полное определение содержания Абсолютного, «другого» или materia prima. Кроме того, нам известно, что Абсолютное как таковое есть «субъект», «источник» или «подлежащее» бытия, т. е. «содержание» его или его «другого». Значит, говорить о субъекте, подлежащем абсолютной идее или, что то же самое, об абсолютной идее как субъекте, означает говорить о самом Абсолютном как таковом; а говорить, что этот субъект является личностью, означает, таким образом, утверждать, что Бог является не абстрактным Абсолютом, но конкретной и реальной личностью.
Итак, учение об идеях имеет у Соловьева двойную цель. С одной стороны, оно дополняет и завершает учение об Абсолютном, показывая, что содержанием Абсолютного является идеальный космос, совокупность активных и личностных идей, составляющих посредством их взаимодействия всеединыи организм, имеющий сходную с универсумом общих понятий структуру. С другой стороны, внутренняя диалектика учения об идеях показывает, что, отправляясь от абстрактного понятия об Абсолютном, она с необходимостью приходит к идее личного Бога[22].
II. Божественная Троица
Для Соловьева его метафизика является лишь рациональным и систематическим выражением истин, открывшихся в религии. Это тождество метафизики и религии выражается не только в тождестве их объектов и содержания. Оно передается также и в том, что этапы диалектического развития метафизического учения о Боге соответствуют частным истинам, заключенным в разных исторических религиях, которые, со своей стороны, представляют собой последовательные этапы получаемого человечеством на протяжении его истории откровения. Так, абстрактное понятие об отличном от бытия Абсолюте соответствует истине, заключенной в индийской религии; учение об идеях воспроизводит содержание истины, открытой грекам, и понятие о личном Боге представляет главную истину иудаизма. «Диалектика другого», отождествляющая в их различии идеальный космос и божественную личность, представляет, таким образом, синтез истин, открывшихся грекам и иудеям. Однако, по Соловьеву, такой синтез уже был реализован в истории в неоплатоническом учении, которое постигло Абсолютное как Троицу Идея божественной Троицы, истина, характерная для неоплатонизма, необходимым образом должна проявиться в метафизике как новый этап «диалектики другого», дополнив, таким образом, понятие об Абсолютном, уже постигнутом как идея и личность.
И действительно, Соловьев надеется вывестй свое учение о Троице (по его мнению, лишь воспроизводящее неоплатоническое и, следовательно, совершенно независимое от христианского откровения) из диалектического анализа понятия всеединства, которое, как нам известно, представляет собой единство Абсолютного как такового и его «содержания» или его другого.
Анализ показывает, что это единство, т. е. действительное отношение между Богом и его содержанием, является диалектическим или тройственным. Бог, существуя, обладает своим содержанием (полнотой бытия). Следовательно, «чтобы утверждать ее как свое, он должен обладать ею субстанциально, т. е. быть всем или единством всего в вечном внутреннем акте»[23]. В этом первом положении божественного существования все содержится в Боге, и один только Бог существует актуально. Но чтобы божественное содержание стало действительным (и оно должно стать таковым, поскольку, не имея действительного содержания, Бог свел бы себя к небытию), Бог должен не только содержать его в себе, но и утверждать для себя, то есть он должен представлять или противопоставлять его как другое. В этом втором положении существования содержание не является больше скрытой в Боге потенцией; оно выступает как некоторая идеальная или представленная действительность (царство идей или идеальный космос). Таким образом, утверждая или противопоставляя себе свое содержание, Бог лишь утверждает самого себя, и в этом утверждении Абсолютного через полагание другого заключается сущность третьего положения божественного существования.
Итак, надо различать три положения Абсолютно — сущего, понимая его существование как действительное отношение между личным Богом и его содержанием. Но поскольку речь все время идет об одном и том же содержании, которое является содержанием самого Бога, то очевидно, что эти три положения «по — разному, но в равной степени выражают полноту божества», или, иначе говоря, каждое из этих положений является самим Богом. Однако Бог как единый вечный субъект, конечно, не может одновременно скрывать свое содержание в себе, противопоставлять его себе и обретать себя в нем как в самом себе. Речь здесь не идет ни о различении частей в пространстве, ни о последовании фаз во времени, поскольку категории пространства и времени не применимы к Абсолютному. Чтобы избежать противоречия, надо предположить «в абсолютном единстве божественной сущности три субъекта или ипостаси», которые совечны и каждая из которых выражает всю полноту божества. Поскольку божество является личностью, то каждая из трех ипостасей тоже личность. Но это различение трех божественных ипостасей ни в малейшей степени не нарушает абсолютное единство Бога. Надо только признать, что это ипостасное единство должно быть определено как Троица[24].
