Не будем заниматься этими проблемами больше, чем сам Соловьев. Излагая учение о мире, которое начинается с падения Софии и описывает только становление падшей Софии, абстрагируемся от факта, что эта София остается полностью и совершенно единой с Богом в вечном Богочеловеке.
Выделим из всего предшествующего следующее: учение о мире отличается от учения о Боге 1) характером своего исследования, которое представляет временную точку зрения, и 2) изучаемым объектом, которым является падшая или становящаяся София. Но между двумя этими учениями существует еще и третье различие: различие метода.
В учении о Боге метод является или по крайней мере хочет быть дедуктивным, чисто априорным. Все положения этого учения вытекают из анализа диалектического понятия Абсолютного, которое является врожденным, внутренне присущим духу понятием, или адекватным рациональным выражением мистической интуиции Бога — Любви; даже сама идея иррационального, невыводимого и непредвидимого эмпирического факта в ней не встречается. И напротив, метод учения о мире является, или скорее должен был бы быть, индуктивным, эмпирическим, чисто апостериорным. Он должен был бы быть таковым, потому что Соловьев определенно утверждает абсолютно свободный характер как падения Софии — Души мира (являющегося причиной появления конечного мира), так и тех действий, с помощью которых София падшая частично отдается Богу (и которые являются причиной эволюции этого мира). «Свободным актом мировой души [идеальный] мир отпал от Божества; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с Богом»[49]. Поскольку эти акты свободны и вполне могут и не быть осуществлены, ни существование мира, ни его развитие не могут быть предвидены или априорно выведены из понятия Абсолютного. Напротив, следует исходить из эмпирического знания о существовании мира, его актуальном состоянии и предшествующем развитии, чтобы иметь возможность утверждать реальность актов падения и постепенного воссоединения Софии с Богом, ибо эти акты осуществляются только в эмпирическом мире. Значит, учение о мире должно было быть априорной метафизической интерпретацией развития конечного мира, интерпретацией, которая должна была бы стремиться обнаружить его подлинные причины и сущность и привязать найденные таким образом понятия к понятиям, выведенным a priori из учения о Боге.
Хотя это методологическое различение двух учений в метафизике Соловьева и является необходимым следствием из принятых допущений, тем не менее оно не всегда строго выдерживается. Действительно, с одной стороны, Соловьев настаивает на абсолютной свободе Души мира, на случайности и непредвидимости эволюции мира. Но, с другой стороны, он также говорит о «выведении эмпирического мира», и некоторые части его учения на деле имеют характер выведенных a priori (особенно в «России»); особенно там, где он напрямую вдохновляется Шеллингом.
Таким образом, есть некоторое противоречие между соловьевским утверждением свободы Души мира и его стремлением вывести a priori эволюцию мира. Может быть, здесь еще можно было бы показать, что противоречие мнимо? Ведь можно попытаться вывести a priori рамки эволюции, то есть те структуры, которые с необходимостью осуществляются, сохраняя апостериорный характер за самим фактом, то есть невозможность знать иначе, чем по их совершении, какой из этих возможных фактов был реально совершен (отправляясь от эмпирического знания о действительно реализовавшихся в мире структурах). Но этого Соловьев не говорит, и ничто не доказывает, что он это думает. Ничто не доказывает даже, что он заметил здесь противоречие. Более того, такая интерпретация не объяснила бы, как можно предвидеть характер и конечный результат совершающейся в будущем эволюции. Однако Соловьев непоколебимо верил в возможность такого предвидения, поскольку он, по крайней мере в эпоху своих метафизических сочинений, категорически утверждал, что мир в конечном итоге придет к своему совершенству, что Душа мира снова станет Софией, совершенно воссоединившись с Богом.
Впрочем, можно видеть, что рассмотренное противоречие напрямую связано с основополагающей антиномией, о которой мы уже говорили. Действительно, если София в вечности соединена с Богом и если Душа мира в своем временном становлении есть лишь «антитип» или «переход в конечное» той же самой Софии, то очевидно, что Душа «в конце времен» должна совершенно соединиться с Богом. Однако поскольку завершение ряда «свободных» актов предвидимо a priori, можно сказать, что по крайней мере в целом предвидим и сам ряд, и следовательно, в некоторой степени он также выводим a priori.
В конечном счете это противоречие в учении о мире и антиномия, возникающая между положениями этого учения и учения о Боге, имеют общий глубинный источник в самой идее свободы, в том виде, в каком она находится в учении об Абсолютном. Соловьев говорит там о свободном акте, которым Бог передает независимость своему «содержанию» — идеальному Человеку, и также о свободном акте, в Котором Человек полностью отдается Богу, совершенным образом соединяясь с ним. Но нам известно, что Бог — это Богочеловек в вечности, что он является Богом, лишь будучи Богочеловеком. Иначе говоря, Бог в вечности передает независимость Человеку, который вечно соединен с ним. Свобода Бога и идеального Человека является, таким образом, свободой бесконечного, вечного, неподвижного существа, в котором исключено всякое становление, существа, которое, как следствие, вечно является тем, что оно есть, или, иными словами, которое совершенным образом реализует свою сущность в едином и неделимом вневременном акте. Тогда можно спросить себя, имеет ли идея свободы смысл там, где любая реальная возможность выбора кажется исключенной. Правда, на это Соловьев мог бы возразить, что в некотором смысле можно говорить о выборе, поскольку, по его мнению, отделение заключается в Абсолютном как идеальная возможность, как «чистая потенция». Но имеет ли смысл идея возможности, которая никогда не реализуется, которая никогда не становится действительностью? Можно ли говорить о возможности, о мощи там, где все бесконечно, где всякое последование, всякое становление, всякое изменение, каким бы оно ни было, исключено по определению?
Можно было бы, наверное, утверждать, что такой идеальной возможностью, чистой потенцией является как раз мир в своем развитии: он не существует в действительности, поскольку в действительности Человек совершенным образом соединен с Богом; он не является идеальной возможностью в лоне Абсолютного, а эта возможность является действительностью (может быть единственной действительностью) только для конечного индивида, который также есть лишь возможность.
«Действительность» мира была бы, следовательно, лишь «действительностью» возможности, возможности для Человека определиться против Бога.
Но мы видели, что без такой возможности сама свобода становится иллюзорной: значит, «действительность» мира является «действительностью» самой человеческой свободы и, как следствие, Богочеловека. Однако нам известно, что эта свобода действительна в абсолютном значении этого слова, поскольку она является самим существом Абсолютного: тогда «действительность» мира тоже становится абсолютной и мир, таким образом, приобретает реальность не вопреки, но благодаря тому, что представляет лишь потенцию, лишь возможность в Абсолютном.
Но даже допуская эту весьма «диалектическую» интерпретацию идеи свободы и идеи мира, нельзя устранить все вытекающие из нее трудности. Впрочем, хотя она и кажется совместимой с основной тенденцией мысли Соловьева, она не может быть отнесена ни к одному из его текстов. Вообще, Соловьев, похоже, не отдает себе отчет в трудностях, вытекающих из его системы. Во всяком случае, он не пытается уточнить или углубить его идею свободы, которая ему кажется простой и связной, а нам — основным источником большей части противоречий и антиномий, порождаемых его мыслью.
