Близки к этим сборникам и романам были поэтические антологии, тоже полные анекдотов, которые ныне являются для нас источником сведений по социальной истории, если они, подобно знаменитой «Книге песен» ал-Исфахани, включают в себя наиболее известные, положенные на музыку в X в. стихи или трактуют такую деликатную тему, как природа и проявления любовной страсти, вдохновившей столько поэм. Среди множества подобных поэтических антологий в Испании XI в. выделяется знаменитое «Ожерелье голубки», в котором теолог Ибн Хазм объединил выразительные описания любовных состояний, живые анекдоты и авторские стихи, создав книгу, редкую для арабской литературы по точности психологического анализа, по четкости суждений и по трогательному характеру многих рассказов, передающих неоднозначный индивидуальный опыт. Стремление к анализу человеческого поведения в назидательных и развлекательных целях в прозе и стихах, способных пленить читателя, характерное для литературы адаба, несомненно, нашло здесь одно из наиболее удачных своих воплощений, исполненное замечательного духа логики и реальной заботы о моральном воспитании.

В этот момент достигла, можно сказать, своего апогея, прежде чем впасть в маньеризм, элегантная проза, которая появилась благодаря растущей просвещенности городских кругов и особенно благодаря той роли, которую здесь сыграли образованные писцы. Не стоит забывать, что самые древние памятники арабской литературной прозы, по сути дела, принадлежат иранским арабоязычным секретарям конца умаййадской — начала аббасидской эпохи, каковыми были, например, Абд ал-Хамид и Ибн ал-Мукаффа. Их стараниями были составлены первые компилированные сборники посланий, которые выгодно отличались от единственно известных на тот момент разрозненных собраний речей, пословиц, сентенций и отдельных рассказов. Ибн ал-Мукаффе, прежде всего, принадлежит заслуга перевода и адаптации сборника индо-иранского происхождения, уже упоминавшейся знаменитой «Книги о Калиле и Димне», которая вводила в арабскую литературу жанр дидактической сказки. В то же время были среди секретарей авторы специальных наставлений и свободных исторических хроник, таких как хроника ал-Сули, им же приходилось составлять циркулярные письма политического характера, где они соперничали в искусстве элегантного самовыражения, — все это содействовало развитию утонченной прозы, которая давала образец рассуждений на самые разные темы, не теряющие ни занимательности, ни непосредственности.

Кроме того, в недрах городских ученых кругов обретал свою гибкость поэтический язык, который, если не считать жанров дворцового панегирика и официальной сатиры, постепенно отходил от тем бедуинской жизни и обращался к утонченной оседлости, в особенности к обаянию окультуренной природы. Разумеется, антологии продолжали сводить и комментировать реликты древних поэм, чтимых за докоранический строй их языка и за устойчивость их риторических фигур, которые продолжала классифицировать литературная критика. Но отражение повседневного существования и образы окружающего мира понемногу проникали в область, первоначально отведенную исключительно для культа былых величин. Ода уступила место более коротким произведениям и более дифференцированным жанрам, посвященным либо прославлению аскетизма, как у Абу л-Атахийи, либо описанию сцен охоты и бражничества, как у Абу Нуваса, с которыми сближались небольшие эпиграммы в любовном духе, наподобие тех, что сочинял Ибн ал-Ахнаф. Таким образом, модернистская поэзия, увидевшая свет во времена Харун ал-Рашида, развивалась на протяжении IX в., чтобы затем вернуться в более жесткие рамки — род неоклассицизма, представленный прежде всего панегириками великого ал-Мутанабби, — тогда как поэзия философского и моралистского плана культивировалась в Сирии слепцом ал-Маарри, о скептицизме которого уже упоминалось, а политико-религиозные схватки воодушевляли или, напротив, рождали ностальгию поэтов шиитского направления, таких как Дибил, творивший во времена ал-Мамуна, или ал-Шариф ал-Муртада — двумя веками позднее.

Разнообразию жанров, таким образом, соответствовала потребность в выражении не менее разнообразных чувств, и здесь среди избранных тем образы любви и любовных утех занимали первое место. Тем самым за пределами, если так можно выразиться, ислама, где его предписания охотно игнорировались, как в городе, так и во дворце утверждалась ценность радостной жизни, которую тогда в значительной степени определяли безусловно развращенные нравы общества: скабрезные похождения распутников в погоне за женщинами или мальчиками, любовные связи, укрытые в стенах частных покоев, воспеваемые вакхическими поэмами грубые сцены питейных заведений и домов терпимости, существование которых фискальные службы игнорировали в ущерб закону.

подобный мотив тогда повторялся до бесконечности множеством поэтов.

Между тем поэзия не ограничивалась живописанием легких забав, ее одушевляли, как мы только что отметили, чувства религиозные, окрашенные мистической отрешенностью или политической приверженностью к определенным сектам. Даже описание любовной страсти, рассматриваемой как фатальная, было отражением не только индивидуальных, иной раз деликатных переживаний, подобных смиренной меланхолии Башшара или стенаниям Ибн ал-Ахнафа, но и известных дискуссий, модных в то время в образованных кругах общества, задававшихся вопросом о природе любви и ее похвальном или предосудительном характере. Является ли ее высшей целью «слияние душ» и говорим ли мы при этом о страсти, порабощающей и унижающей, или о чувстве, имеющем моральную ценность? Поэты, в высшей степени восприимчивые к философско-религиозным вопросам своего времени, отвечали на них по-разному, в зависимости от принадлежности к определенным кругам, и этот факт заслуживает особого внимания как имеющий параллели или продолжение в средневековом обществе Запада.

Действительно, если проникнутые эллинизмом арабские мыслители были склонны видеть в любви порыв, одушевляющий все творение и позволяющий прикоснуться к Универсальной Душе, то люди религии были гораздо более сдержанными в материях страсти, которую они признавали только если она была дозволена законом. Их зачастую двусмысленная позиция в реальности определялась идеей, которая будет отчетливо выражена в XI в. андалусцем Ибн Хазмом: «Любовь есть дар Аллаха, когда она законна, но это испытание, когда она незаконна». Подобное испытание, по мнению некоторых, могло обернуться мученичеством. Багдадский законник Ибн Давуд около 900 г. обнародовал следующее высказывание Пророка: «Тот, кто, будучи охвачен любовью, отрешился от своей страсти, сумел скрыть ее и претерпел страдания, должен рассматриваться как мученик». Тем самым он не только поощрял своих современников к отказу от всякой незаконной страсти, но и отводил любовной страсти совершенно особое место. Отстаивая концепцию платонической любви, он пришел к признанию аскетизма единственным средством «слить в вечности желание желающего с желанием желанной». Он даже пытался обнаружить подобную позицию у архаических бедуинских поэтов, которые, как известно, исповедовали узритскуюлюбовь, хотя его толкование оказалось в противоречии со всеми произведениями о любовниках древних времен, которые были не добровольными адептами аскетизма, но жертвами своего постоянства в безнадежных ситуациях — таков Маджнун, «сведенный с ума» Лайлой.

Впрочем, позиция Ибн Давуда, по-видимому, имела ограниченный успех среди «утонченных» людей X в., которые, отвергая чрезмерное распутство, отнюдь не брезговали чувственным удовлетворением, насчет которого в исламской среде не существовало моральных предрассудков. Как и известное западным специалистам и, разумеется, неоспоримое «куртуазное проявление», эта позиция была лишь ограниченным феноменом, который не отражал доминирующего менталитета и не смогизбавить поэзию, да и прозу, от реалистической манеры и тривиальных выражений, бросавших вызов благопристойности.