Одновременно с развитием науки о Предании перестало расти число существующих юридических систем. Три наиболее значительные из них укрепляли свои позиции в определенных регионах. Если шафииты доминировали в Аравии, занимая там главные должности кади и проповедников, то в Ираке они были немногочисленными, а в Иране сталкивались с соперничеством ханафитов. Зато они прочно утвердились в Сирии, а потом в Египте, где их система встретилась с маликизмом, имевшим в этой стране большое влияние до фатимидской оккупации, и где впоследствии она будет пользоваться официальной поддержкой Аййубидов. Ханафизм основательно закрепился в Ираке, где в X в. к нему принадлежало большинство кади и где он сосуществовал с ханбализмом. Кроме того, он был силен в Иране, где стремился вытеснить шафиизм. Наконец, маликизм, насчитывавший всего несколько представителей в Ираке, особенно прогрессировал в Магрибе, где быстро стал преобладающей системой. Что касается небольших школ ал-Авзаи, Суфийана ал-Тхаври и Дауда ал-Исфахани, то они клонились к упадку. Только даудитская — именуемая также захиритской, поскольку строго придерживалась буквального ( захир) смысла текстов — сумела сохранить свое влияние на какое-то время, в частности в Испании, где она распространилась после того, как была навязана в нескольких городах Востока, и где Ибн Хазм был наиболее значительным ее представителем. Но две другие, к которым можно добавить школу, основанную экзегетом и историком ал-Табари, исчезли быстро.

Столь запутанная прежде ситуация, таким образом, упростилась, и продолжала эволюционировать в том же русле. Отныне считались недопустимыми собственные мыслительные усилия ( иджтихад), способные поощрить новые направления: правоведы должны были лишь следовать мнению своих предшественников и определять условия применения уже выработанного права. Эта ситуация получила название «закрытие врат иджтихада». Однако «закрытие» осуществлялось постепенно, и отдельные факихи пытались восставать против духа рабской подражательности, которая доминировала у их собратьев, и вносить конструктивные улучшения в существующие системы. При этом они иногда требовали для самих себя статуса «независимого мыслителя» ( муджтахида), как это сделал реформатор Ибн Тумарт. В силу этого процесса ханбализм, например, который прежде воспринимался только как рядовая богословская школа, собственными усилиями добился своего признания наряду с тремя вышеупомянутыми основными школами. Упорядочение осуществлялось без потрясений во имя общего согласия, того самого консенсуса, который всегда играл важную роль в разработке права.

Признанные системы остались исторически более или менее тесно связанными с помогавшими их распространению политико-религиозными движениями. Особый случай представлял ханбализм, который был одновременно богословским движением и правовой системой с минимальными внутренними разногласиями. А вот шафиизм, со своей стороны, оставался пропитан ашаризмом, ибо именно среди его адептов ашариты распространяли свое учение, им и его училищами они пользовались для продвижения своих идей, как это произошло, например, в Багдаде вскоре после основания Мадраса Низамийа. Некоторые маликиты также увлекались ашаризмом и в Ираке, и особенно на Западе, где маликизм чаще занимал позиции традиционалистские, близкие к ханбализму и призванные превратить его в самого опасного противника исмаилизма, имевшего долговременный успех. Что касается ханафитов, то они обычно использовали завоевания матуридизма, который открыто защищал наименее удаленную от мутазилизма теологическую доктрину: именно поэтому в X в. мутазилиты находили в этой системе прибежище и именно она после поражения шиизма на Востоке приняла его сторонников, таким же образом прежде некоторые ханафиты попадали под влияние фатимидской идеологии.

Эта близость между религиозными сектами и юридическими системами, которые, не смешиваясь, влияли друг на друга, была обусловлена в основном сходством методов рассуждения, применяемых соответственно либо к основам религии (усул алдин),либо к основам права (усул ал-фикх).Но за исключением ханбализма, который всегда представал почти в монолитном виде, юридические школы не обязательно навязывали своим членам особый теологический выбор, и было не редкостью появление оригинальных мыслителей, занимавших индивидуальную позицию, комбинирущую понятия разного происхождения. Упорядоченность, определяющая организацию официального обучения, осуществляемого в специальных училищах каждой системы, была, главным образом, фактом более позднего ислама, окончательно разделенного на несколько религиозных направлений социополитического значения, неортодоксальных и суннитских, когда закрепились расхождения между четырьмя суннитскими толками.

Между IX и XI вв., когда переживавший самый пик эволюции доктринальный и теологический выбор оставался вопросом первостепенной важности для верующих и провоцировал порой жестокие столкновения, суфизм все еще имел свое влияние и тоже будоражил возбужденные умы. Несомненно, такой мистик, как ал-Мухасиби, современник Ибн Ханбала, автор одного из первых трактатов о божественной любви, продолжал линию древних аскетов. Он довольствовался проповедью контроля над сознанием, — отсюда его прозвище, [13]— и длительной медитации. Кроме того, он проповедовал полный отказ от собственного «я» как залог встречи с Аллахом и обретения его любви. Это не противоречило идеям традиционалистов, признававших в Аллахе определенную способность сочувствия. Но в IX в. в языке мистиков появились новые понятия. Так, перс ал-Бистами, открыв Аллаха в собственном сердце и возопив: «Преславен я! О как я велик!» — задел за живое традиционалистские круги, не расположенные признавать «опьянение» Аллахом, которое он провозглашал в своем учении. Его экстатические речи, в сущности, выводили его к монизму, и с этого времени практика мистицизма начала поднимать исламскую доктринальную проблему, уже не замыкаясь в области моральных норм и правил жизни.

Ал-Джунайд, разумеется, старался сохранить божественную трансцендентность и не допустить какого-либо обожествления человеческой личности, всемерно стремясь к полному отказу от себя и исчезновению человека в Аллахе. Его определение суфизма было таким: «Аллах умерщвляет человека в его „я“, чтобы дать ему жизнь в Нем». Он обосновывал это притязание кораническим понятием Предвечного соглашения, заключенного между Аллахом и людьми до начала истории. «В этом стихе [Коран 7:166–167], — говорил он, — Аллах утверждал, что Он говорил с потомками Адама, когда они не имели видимой сущности. Такое возможно, поскольку Аллах воспринимал их в духовной сущности. Духовное существование предполагает духовное познание Аллаха и никоим образом не требует, чтобы они сознавали свою собственную индивидуальность». Таким образом, для человека это означало возвращение «в состояние, в котором он пребывал до существования» и которое позволит его личности преобразиться волею Аллаха и в соответствии с истиной.

Но знаменитый ал-Халладж, казненный в Багдаде в 922 г., был менее осторожен в своих экстатических речах и отличался как активной пропагандой, так и безразличием к критике. Наставляя мусульман в духе народных проповедников на рынках и в мечетях иранских провинций, которые он исходил за пять лет, а затем в столице, он призывал каждого к моральному преображению, побуждая собеседников задуматься о божественном единстве и отдаться божественной воле, чтобы осуществить слияние с Аллахом. И он, «опьяненный» Аллахом, понимал это единение как сокровенную связь между Аллахом и душой, позволившую ему воскликнуть: «Если вы не узнаёте Аллаха, знайте, по крайней мере, Его знак. Я — сей знак. Я есть созидательная Истина, ибо, через Истину, я есть истина вечно».

Подобными выражениями он приводил в ярость богословов, упрекавших его в притязаниях на божественность, кроме того, его обвиняли в подрывной пропаганде в пользу не то ханбалитского реформизма, который вдохновлял заговор Ибн алМутазза, не то экстремистского шиизма; ему действительно случалось употреблять фразы, напоминавшие формулы приверженцев шиизма о «воплощении» божественного духа в имаме. Арестованный, несмотря на вялую поддержку покровителей из окружения халифа, по соображениям прежде всего политическим, он был подвергнут суду и приговорен к смерти по главному обвинению, которое фактически основывалось на одной-единственной, истолкованной излишне буквально фразе: «Важно лишь одно — обойти семь раз вокруг Каабы собственного сердца!». В этой фразе усмотрели поношение обряда хаджа. Он спокойно, как знак своего уникального и непередаваемого опыта, принял муку на виселице, которую предсказал, задолго до того заявив: «Я умру, поклоняясь виселице, — Мекка и Медина мне уже ни к чему». Последние слова лучше всего объясняют, почему алХалладж воспринимался современниками как пренебрегающий и даже отрицающий обязательные предписания ислама — такая позиция ставила его вне Общины.