В самом деле, адепты этого движения постепенно разрешали неудобные богословские вопросы. Именно так они подошли к принятию мутазилитского различия, которое среди божественных атрибутов противопоставляло «атрибуты сущности» «атрибутам действия»: последние проявлялись только в определенных случаях. Отсюда ашариты пришли к метафорической интерпретации коранических стихов, касающихся «руки» Аллаха. Они пытались отстоять человеческую свободу воли, развивая теорию о том, что человек присваивает действия, творимые Аллахом, — зародыш этой теории обнаруживается уже у алАшари. Кроме того, они разработали концепцию познания, изложение которой, помещаемое обычно в начале трактатов, показывает значение диалектики для ашаритов. Эта концепция, основанная, в частности, на различии между вечным и преходящим, или между сущностью и случайностью, использовала, как все фундаментальные теории средневековой схоластики на Востоке и на Западе, категории древнегреческой философии. Школа произвела серию теологических трудов такого рода, благодаря которым методы и отдельные тезисы из былого арсенала мутазилитов постепенно вошли в традиционное исламское наследие.

Новый шаг вперед был сделан знаменитым ал-Газали, учеником ал-Джувайни, неустанным борцом против тезисов эллинизированных мусульманских философов, так называемых ласифа,частично воспринявшим аристотелианские методы, чтобы обратить их на защиту ислама. Это открыло в каламе новый путь, который Ибн Халдун назовет «путем новых».

Но усилия ашаритов этим отнюдь не ограничивались. Следует отметить, что они посвящали себя также опровержению ошибок своих противников, будь то мутазилиты, шииты, «антропоморфисты» или даже христиане, иудеи и манихеи. Несмотря на более или менее полемический характер ересиографических трактатов, появившихся на свет в результате их деятельности, интерес к ошибочным исламским и иным учениям соответствовал фундаментальной позиции прозелитизма и претензии привлечь к исламу многих новообращенных. Столь сильной была сама эта претензия, что ашаритские проповедники и пропагандисты организовывали, например, в Багдаде по случаю успешных обращений в ислам настоящие церемонии и смотры.

И наконец, ашаризм, предстающий на первый взгляд богословской школой, был движением, иногда справедливо именуемым «социополитическим». Он занял, в сущности, четкую позицию в пользу установившегося режима и общинного единения, основанного на уважении традиций предков и иерархии Сподвижников. Обвиняемые ханбалитами в мутазилитских симпатиях, его члены называли себя истинными «поборниками сунны и общинного единения» (ахл ал-сунна ва-л-джамаа)— выражение, в котором вторая часть столь же важна, как и первая, если не больше.

В ситуации волнений X–XI вв. ашариты должны были начать борьбу прежде всего против ханбалитов, ибо представители ригористского традиционализма, как было видно выше, имели тогда в религиозной жизни власть, с которой «рассуждающие» не могли мириться, поскольку она запрещала им, например, проповедовать в соборной мечети ал-Мансура. Тем не менее ашариты, несомненно, уже сумели завоевать определенный авторитет в Багдаде. Этим объясняется стремление ханбалитов добиться осуждения ашаритской доктрины халифом ал-Кадиром, а немного позже, в 1038 г., ашаритские богословы дерзнули бросить вызов ханбалиту Абу Йале, и тому пришлось вновь прибегнуть к халифу ал-Каиму, чтобы тот повторно подтвердил официальный символ веры. Но достижения давались медленно, тогда как постоянное соперничество между двумя «партиями», обвиняющими друг друга в «неверии», давало о себе знать снова и снова. На какое-то время ашариты были даже вынуждены покинуть столицу. Тем не менее их доктрина распространилась на Иран, где в первое время сельджукидского владычества она также столкнулась с враждебностью властей (Тугрилбек фактически начал свою деятельность с ее осуждения в 1053 г. в Нишапуре), но впоследствии нашла поддержку знаменитого Низам алМулка, вазира султана Алп Арслана.

Этот выдающийся государственный муж действительно всей своей властью, хотя и с переменным успехом в зависимости от момента, защищал ашаризм, считая его более подходящим, чем ханбализм, для борьбы против особо опасного экстремистского шиизма. Под его протекцией, направленной на развитие новых официальных училищ, так называемых Мадраса, ашариты попытались навязать свои концепции в Багдаде. В 1067 г., через 10 лет после основания столичной Мадраса Низамийа, преподаватель права Ибн ал-Кушайри в проповеди смело обрушивался на ханбалитское учение, обвиняя его в антропоморфизме. И позднее ашариты устраивали шествия по городу со своими новообращенными. Учащиеся Мадраса нападали на ханбалитов.

Один ашарит позволил себе проповедовать в соборной мечети ал-Мансура, где до того могли показаться только ханбалиты. Подобные дерзости вызывали реакцию ханбалитов, то народную и жестокую, с побиванием камнями ашаритского проповедника в соборной мечети, то политическую. Низам ал-Мулк, видя ярость местной оппозиции, стремился успокоить умы. Но напрасно. Один из представителей ханбализма заявлял: «Как нас примирить? Мир можно установить между двумя сторонами, которые оспаривают государственную должность или блага мира сего, большую часть наследства или, наконец, доступ к престолу. Но эти люди утверждают, что мы — неверные, мы же настаиваем, что неверные — это те, кто не следует учению, которое исповедуем мы. Как же нас примирить?»

Низам ал-Мулку, как бы он ни желал обратного, пришлось отказаться в столице от поддержки ашаризма, который в дальнейшем развивался главным образом вне Ирака, в Сирии, куда проник вместе с шафиитскими проповедниками, чаще всего иранского происхождения, которых Нур ал-Дин и его преемники водворили в Халебе и Дамаске, а также в Магрибе, где его идеи начиная с XI в. распространялись среди некоторых представителей маликитского правоведения.

Впрочем, ашаризм был не одинок. Прогрессировало аналогичное движение, особенно в Иране, под влиянием современника ал-Ашари, ал-Матуриди, который жил в Самарканде в X в. Матуридизм тоже был школой апологетической и догматической теологии. Усвоив некоторые методы мутазилизма, он делал особый акцент на понятии человеческой ответственности, признавая не только присвоение человеком действий, но существование истинной свободы человеческого выбора. Одновременно возникли и другие доктринальные системы, особенно на мусульманском Западе. Но если в Кордове идеи Ибн Хазма, оригинальные в своем стремлении сохранить верность буквальному смыслу текстов и при этом избежать «антропоморфистских» интерпретаций, не оказали непосредственного влияния на политическую жизнь, то учение бербера Ибн Тумарта, сосредоточенное на утверждении правильного понимания божественного единства, привело к основанию магрибинской династии Алмохадов. Это еще раз прекрасно иллюстрирует существование в средневековом исламе неизменной связи между взлетом оригинальной религиозной доктрины — неважно, неортодоксальной или суннитской, — и успехом мирской власти, использующей в своих целях инициативность адептов новой доктрины.

Но принадлежность к суннизму состояла не только в согласии с определенным количеством традиционных теологических тезисов, иной раз переистолкованных их защитниками. Она выражалась также в принятии одной из официально признанных правовых систем, становление которых на протяжении VIII в. мы рассматривали выше. Эти системы расходились между собой лишь в незначительных деталях культурных или социальных предписаний, свойственных исламскому праву, но каждая из них характеризовалась определенной манерой преподнесения фундаментальной данности Корана и Предания, углубленное изучение которых поощряли тогдашние теологические или юридические дискуссии. Такими были, например, реакция ал-Шафии против практики свободного толкования или отклик на традиционалистскую позицию Ибн Ханбала. Они стали толчком к появлению многих собраний «изречений» Пророка, классифицированных обычно тематически. Среди них труд ал-Бухари, известный как «Сахих» («Достоверный»), и произведение с тем же названием Муслима стали дополнением к «Муснауд» Ибн Ханбала, где те же изречения были сгруппированы по именам их заверителей.