Вышеизложенные положения Махаяны относятся к ее интеллектуальному, логическому аспекту. Но это лишь одна сторона буддизма. Ее дополняет религиозное сознание буддиста, включающее веру, любовь и сострадание. Махаяна утверждает, что истинная просветленная мудрость (бодхи) включает два компонента, которые Дайсэцу Судзуки назвал «двумя столпами, поддерживающими буддизм». Это праджня, высшая трансцендентальная мудрость, или интуитивное просветление, и Каруна — любовь или сострадание.

В махаянистском буддизме базовая природа всего сущего описывается не только при помощи таких категорий, как Таковость и Пустота, но и понятием Дхармакая, или «Сущностное тело», которое описывает реальность такой, какой она представляется буддистскому религиозному сознанию. Дхармакая — эквивалент индуистского Брахмана. Он пронизывает всё материальное и отражается в человеческом разуме в виде бодхи, просветленной мудрости. Дхармакайя одновременно и духовна, и материальна.

Акцент на любовь и сострадание как неотъемлемые части мудрости нашел отражение в идеале бодхисаттвы, одном из самых важных положений Махаяны. Бодхисаттва — личность, стоящая на высоком уровне духовного развития и способная вскоре достичь состояния Будды, который не ищет просветления для одного себя. Он дает обет помочь всем живым существам обрести состояние Будды, перед тем как самому достичь нирваны. Эти представления восходят к решению, которое когда-то принял Будда (буддийская традиция утверждает, что оно было сознательным и далось ему нелегко): не просто достичь нирваны, но вернуться в мир, чтобы указать подобным себе человеческим существам путь к спасению. Идеал бодхисаттвы также соотносится с буддийским учением о несуществовании обособленного «Я»: если не существует отдельных «Я», идея о том, что индивидуум может достичь нирваны, теряет смысл.

Элемент веры в махаянистском буддизме нашел свое конечное выражение в Школе Чистой Земли. В основе ее учения лежит утверждение о том, что все люди изначально обладают Природой Будды, и делается вывод, что для достижения состояния нирваны, или «Чистой Земли», достаточно уверовать в это.

Философия буддизма достигла кульминации в школе Аватамсака, которая основана на одноименной сутре. Она считается стержнем махаянистского буддизма, и Дайсэцу Судзуки говорит о ней с вдохновением.

Именно эта сутра стала главным источником вдохновения для китайских и японских мыслителей, когда буддизм Махаяны распространился в Азии. Контраст между китайцами и японцами, с одной стороны, и индийцами — с другой, настолько значителен, что порождает утверждения, будто они представляют собой два полюса человеческого мышления. Если первые практичны, прагматичны и настроены на мысли об общественном, то вторые обладают богатым воображением, склонны к метафизике и сверхъестественному. Когда мыслители Японии и Китая начали переводить и комментировать «Аватамсаку» — одно из величайших произведений индийской религиозной мысли, два этих полюса слились и создали новое динамическое единство. В результате сформировалась философия китайской школы Хуаянь и японской Кэгон, которые, по словам Судзуки, составляют верх совершенства буддийской философии, история которой на Дальнем Востоке исчисляется двумя тысячелетиями[70].

Основная тема «Аватамсаки» — единство и взаимосвязанность всех вещей и явлений. Это представление не только составляет глубинную сущность восточного мировоззрения, но является одним из базовых элементов концепции современного мира, появившейся благодаря достижениям физики. Мы увидим, что древняя «Аватамсака-сутра» содержит поразительные параллели с моделями и теориями современной физики.

Когда буддизм проник на территорию Китая в I в. н. э., он столкнулся с культурой, история которой насчитывала уже около 2000 лет. В этой культуре философия достигла пика развития в период династии Поздняя Чжоу (500–221 гг. до н. э.) — золотого века китайской философии, — и с тех пор пользовалась величайшим уважением.

С самого начала философия этой страны развивалась в двух взаимодополняющих направлениях. Поскольку китайцы всегда были прагматиками с высокоразвитым общественным сознанием, все их философские школы занимались жизнью общества, человеческими отношениями, моральными ценностями и вопросами государственного управления. Но это направление не было единственным. Существовало и второе, вызванное к жизни мистической стороной китайского характера. Высшей его целью было возвышение общества и повседневной жизни и более высокий уровень сознания. Это уровень мудреца — китайского идеала просветленного человека, достигшего мистического единения со Вселенной.

Но мудрец не находится исключительно на этом высоком уровне; его равно интересуют и мирские дела. Он объединяет в себе две взаимодополняющие стороны человеческой природы: интуитивную мудрость и рациональное знание, созерцание и общественную активность, — которые традиционно ассоциируются в китайской культуре с образами мудреца и правителя. По словам Чжуан-цзы[71], полностью реализовавшие себя личности благодаря спокойствию становятся мудрецами, а благодаря своей деятельности — правителями[72].

В VI в. до н. э. два направления китайской философии развились в две самостоятельные философские школы: конфуцианство и даосизм. Конфуцианство — философия общественного устройства, здравого смысла и практических знаний. Она дала китайцам систему образования и строгие предписания общественного поведения. Одной из его целей было создание этической основы для традиционной китайской системы родственных отношений, со сложной структурой и ритуалами почитания предков. А сторонники даосизма в первую очередь интересовались созерцанием природы и постижением ее Пути, Дао. По мнению даосов, человек достигает счастья тогда, когда следует естественному порядку, действуя под влиянием импульсов и доверяя интуиции.

Эти два направления — два полюса китайской философии, но люди всегда видели в них противоположные стороны единой природы человека и поэтому считали их взаимодополняющими. К конфуцианству обращались, обучая детей, которым надлежало усвоить правила и установки общества. Даосизму обычно следовали пожилые люди, которые хотели восстановить и развить утраченную интуитивность, подавленную условностями общества. В XI–XII вв. неоконфуцианцы попытались объединить в рамках своей школы конфуцианство, буддизм и даосизм. Лучше всего это удалось Чжу Си (1130–1200) — одному из величайших китайских мыслителей, сочетавшему конфуцианскую ученость с глубоким знанием буддизма и даосизма и включившему элементы всех трех учений в свою синтетическую философию.

Конфуцианство получило свое название от имени Кун Фуцзы, или Конфуция — знаменитого мыслителя и наставника множества учеников, который видел свою основную задачу в том, чтобы передать древнее культурное наследие подопечным. При этом он не ограничивался простой передачей знаний, интерпретируя традиционные представления в соответствии со своими представлениями о морали. Он учил, опираясь на так называемое Шестикнижие (древние произведения по философии, ритуалам, поэзии, музыке и истории, духовное и культурное наследие «святых мудрецов» Древнего Китая). Китайская традиция связывает эти сочинения с именем Конфуция: он был либо их автором, либо составителем, либо комментатором. Но современные исследования установили, что ему нельзя приписать ни одну из этих ролей в отношении какой-либо части классического Шестикнижия. Его взгляды стали известны благодаря сочинению «Лунь-юй», или «Аналектам Конфуция» — собранию афоризмов, составленному его учениками.