На Ближнем Востоке говорили на сирском, т.е. диалекте арамейского – языка Самого Господа. Задолго до Константина местные христиане могли читать Ветхий и Новый Завет на своем родном языке, а в Нисибине (Нисибии) существовала одна из самых известных христианских школ. Вспомним св. Ефрема Сирина, не знавшего греческого языка, но оказавшего громадное влияние на греческую гимнографию и почитаемого как отца Церкви на Востоке и на Западе.

Нельзя не вспомнить и коптских христиан. Хотя их епископы и создатели "высокого" богословия говорили по-гречески, простые монахи оказывали им всяческую поддержку. И эти монахи не знали греческого и говорили только по-коптски – на языке, развившемся из древнеегипетского.

Про дочери-Церкви и дочери-цивилизации в Армении, Грузии, Междуречье, Персии, Индии, Аравии, Эфиопии и Нубии мы будем говорить чуть позже. Все это культурное разнообразие ничуть не мешало христианскому единству. Новый Рим, так же как и Старый, весьма благосклонно относился к культурному разнообразию – если только никто не ставил под сомнение его политическую власть и полномочия.

В связи с вышеизложенным мнение ряда современных историков, что копты или сирийцы не приняли Халкидонский Собор из-за местного национального сепаратизма, не выдерживает критики фактами. Во-первых, подавляющее большинство интеллектуальной элиты монофизитов составляли греки. Во-вторых, они оставались верными имперской идее и использовали имперскую поддержку всякий раз, когда им удавалось ее получить. Они могли не поддерживать политику того или иного императора, но именно потому, что он, по их мнению, уклонился от правой веры. Вместе с тем, если император оказывал поддержку монофизитам, они все выступали за него. Для них, подчеркиваю, борьба шла не за национальную обособленность – ведь их право на свои язык, культуру или литургические традиции никто не ставил под сомнение, – но против того, что их духовные лидеры (часто греки по языку и культуре) считали изменой правой вере.

7. Теперь перейдем к роли императора в Церкви. Нужно сказать, что распространенная в западной исторической науке концепция "цезарепапизма" сформировалась во многом благодаря конфессиональным, мировоззренческим или партийным пристрастиям многих историков XIX века.

Например, протестантские историки, осуждая цезарепапизм – концепцию, что император стоял во главе Церкви, – подразумевали режимы, преобладающие в Северной Европе, где церкви были сведены к департаменту в государстве. Римо-католические историки, со своей стороны, обычно воспринимали как норму главенствующую роль пап в Западной Европе, поэтому они воспринимали Восточную Церковь как жертву имперской узурпации папской власти. Ну и наконец, "конфессионально свободные" историки вообще не понимали всей важности религии в истории поздней античности и средневековья: их интерпретация церковной истории, как происков циничной имперской власти и продажных иерархов, опять же сводила все к знакомым им современным реалиям.

Христиане, считавшие рождение Христа в Римской империи провиденциальным событием, воспринимали гонение на христиан как трагическое недоразумение и поэтому, вполне естественно, признали Константина первым императором, понявшим подлинный смысл римской императорской власти: Римский мир был творением не августа, но Христа. Христиане прекрасно понимали, что павший мир не может быть по приказу императора чудесным образом изменен за ночь. Но конечная цель мироздания – Царство Божие – теперь стала общей для Империи и для Церкви. И до достижения этой цели имперская власть должна была обеспечить Церковь свободой и защитой, лишь постепенно "гуманизируя" все общество.

Евсевий, в самых возвышенных тонах описывая роль императора, использовал стандартный неоплатонический образный ряд, к которому и принадлежит образ идеального правителя. Евсевий лишь провозгласил, что Константин полностью соответствует этому образу. В продолжение его святоотеческого и византийского периодов образ этот принимался всеми, хотя и для любого тогдашнего человека было очевидно, что не все императоры под этот образ подходят. В богословских терминах царство (imperium) понималось, как один из даров Духа Святого, нисходящий от Бога. Именно Он, согласно тому же Евсевию, даровал императору "епископскую власть над внешними", т.е. ответственность за власть над язычниками во всей Империи, христианизацию их и, в конечном итоге, за христианизацию всего мира.

Итак, единство, вселенскость и порядок – эти основные элементы римского мира – стали неотделимыми от интересов и обязанностей Вселенской Христианской Церкви. Император не мог не заботиться об единстве Церкви и добром порядке в ней: церковные разделения означали разделения и в Империи.

Конечно, внутрицерковные вопросы были делом епископов – это признавали все. Но каждый епископ отвечал лишь за свою общину, за свою епархию, метрополию. Следовательно, обязанностью императора стала организация соборов – как поместных, так и вселенских, чтобы епископы решали на них свои внутренние дела.

Более того, "внутренние" дела в реальности были неотделимы от "внешних": внутренняя сакраментальная и дисциплинарная жизнь христианских общин зависела от единства веры, которое вырабатывалось на соборах, созванных императором, и выражалось в четких формулах, которые могли понимать не только христианские богословы, но также и римские чиновники, ответственные за организацию, процедуры и финансовую сторону соборов.

Именно поэтому богословские споры в IV в. и в последующее время проходили вокруг вероисповедных формул, в то время как доконстантиновские богословские споры сосредоточивались более на содержании (гностицизм, оригенизм); словесной форме уделялось куда меньше внимания. Но так как административная и юридические структуры требовали ясности, Церковь должна была считаться с этим.

Проблема усложнялась тем, что епископы не могли договориться между собой. Вновь и вновь императоры должны были вмешиваться, чтобы сделать выбор между враждующими группировками. Они делали это с большой неохотой (особенно вначале), но часто их призывали к этому сами христиане во главе с епископами. Наиболее известный случай подобного рода – это роль Константина в разрешении донатистских споров в Африке. Его личное решение в пользу кафолической Церкви последовало после ряда попыток решить дело на соборах в Риме и в Арле. Но, вмешавшись в эти споры, император неизбежно брал на себя часть "епископской" и, следовательно, "внутренней" церковной ответственности. Евсевий Кесарийский в своей "Жизни Константина" полностью отдавал себе отчет в этом:

"Когда в различных землях начинались раздоры, он действовал как поставленный Богом всеобщий епископ (пйб фйт кпйньт ерЯукпрпт) и созывал соборы служителей Божиих. Он не чурался присутствовать на их собраниях и сам стать одним из епископов (кпйнщньт фщн ерйукпрпхмЭнпн). Он внимал всем вопросам, которые выставлялись на обсуждение, и выступал за благотворный для всех мир Божий… Он относился с глубочайшим снисхождением ко всем, кто, как он видел, готовы следовать за большинством и подвизаться в согласии и гармонии, ибо превыше всего он наслаждался всеобщим согласием; но тех, кто отказывался согласиться на уговоры, он отвергал".

Интересно, что модель, описанная Евсевием и повсеместно принятая с тех пор, – это не эллинистический монарх, диктующий божественные откровения, но соборность: цель императора – обеспечить законный, организованный и упорядоченный триумф большинства. Именно в этом контексте следует воспринимать слова Евсевия о епископском достоинстве императора; никто и не трактовал их в сакраментальном смысле. Когда в 431 г. Феодосий II писал указания графу Кандидиану на III Вселенский Собор в Эфес, он приказывал ему "держаться подальше от проблем и споров касательно веры или догматов, ибо нежелательно, чтобы тот, кто не принадлежит к собранию святых епископов, вмешивался бы в церковные вопросы и дискуссии". Более того, аналогия с епископом предполагала ограничение власти императора: епископство не означало непогрешимости: да, император мог быть особым "другом Бога", но в собрании епископов он был одним из многих.