Это труд, заведомо обращенный к язычникам и имеющий целью убедить власти отказаться от преследования христиан. Иустин не говорит здесь никакой эзотерики. Христиане требовали судебного разбирательства над собой: если мы совершаем преступления — за эти преступления и наказывайте нас. Но на суде достаточным основанием для приговора является лишь признание в том, что ты — христианин. Значит, нас казнят за наше имя. Но что же в нем такого, что достойно казни? Иустин, как и другие апологеты, пробует доказать, что преследовать христиан просто за их имя нельзя. Если будет доказано, что христианин совершил некое реальное преступление — пусть он ответит перед судом. Но что же такого дурного в имени “христианин”, что за это надо казнить? И Иустин позволяет себе невинную игру слов “христианин” — “хрестианин” (“добрый”)[345]. Христианcкие апологеты с готовностью указывали на ошибку язычников: ведь даже когда вы ошибаетесь в нашем имени, оно все равно означает всего лишь доброго человека. И за что же тогда вы нас преследуете?
Это вполне в жанре раннехристианских апологетик, которые старались защитить свою веру тем, что подыскивали в античной культуре черточки, похожие на христианство. Нередко они это делали талантливо, а иногда — с откровенными натяжками. Зачем бояться крестного знамения, спрашивали они, если на крест похожа мачта корабля или якорь? Почему вас пугает Воскресение Христа, если вы верите в миф о воскрешении птицы Феникс? Зачем бояться имени христианин, если оно так созвучно с “хрестус”? Здесь нет никакой эзотерики. Напротив — здесь предельная открытость, и в худшем случае — наивное лукавство.
Так что Блаватская опять нафантазировала, придумав “посвященного хрестианина” Иустина.
Климент Александрийский в упомянутой Блаватской второй книге Строматов объясняет смысл именования христиан: “Уверовавшие во Христа Иисуса и по имени и по делам суть христиане, подобно тому как царем управляемые представляют собой народ царственный (Строматы, II, 4)”. Мы принадлежим Христу — мы Христовы, потому и христиане. Употребление же Климентом написания hrestus никак не дает оснований для оккультных спекуляций: “Верующие во Христа и слывут за святых, и суть таковы crhstoi”. Здесь опять ссылка на языческое восприятие имени христиан, а не апелляция к “эзотерическому апостольскому учению”.
Тертуллиан же пишет нечто ровно противоположное тому, что ему приписывает Блаватская: “Слово же христианин, как показывает его этимология, происходит от помазания. Но даже и неправильно вами произносимое как “хрестианин” (ибо вы не знаете точно даже имени нашего), оно указывает на приятность или благость. Итак, в людях невинных ненавидят и имя невинное. Секту же ненавидят, конечно, за имя основателя ее. Но что в том нового, если какая-либо секта называет своих последователей по имени своего основателя? Не называются ли философы по своим основателям платониками, эпикурейцами, пифагорейцами? Однако никого не ненавидят за имя, перешедшее вместе с учением учителя и на учеников. Конечно, если кто доказал бы, что основатель плох и секта нехороша, тот доказал бы, что и имя худо, достойно ненависти по вине секты и основателя. Поэтому следовало бы прежде, чем ненавидеть имя, узнать секту по основателю, или основателя по секте. Но так как вы пренебрегли следствием и познанием того и другого, то у вас остается только имя, против него лишь и идет война, один простой звук осуждает и неизвестную секту, и неведомого основателя, потому что эти последние только называются, а не изобличаются” (Тертуллиан. Апология, 3). В другой своей книге (Против Маркиона 4,14) Тертуллиан прямо говорит, что имя христиан происходит от Христа. Именование же Христа происходит от помазания: “Затем, выйдя из купели, мы помазываемся благословенным помазанием по старинному наставлению, согласно которому обычно помазывались во священство елеем из рога, — с тех пор, как Аарон был помазан Моисеем и стал именоваться “Христом” от “хрисмы”, что означает “помазание”. Оно дало наименование и Господу, превратившись в духовное помазание, ибо Бог Отец помазал Его Духом. Как сказано в Деяниях: “Ведь собрались на самом деле в этом городе против Сына Твоего, Которого Ты помазал” (Деян. 4,27). Так и у нас помазание протекает телесно, а результат получается духовный, каково и телесное действие крещения, ибо мы погружаемся в воду, но результат - духовный, потому что мы освобождаемся от грехов” (О крещении, 7).
Наконец, и Лактанций, последний из четырех упомянутых Блаватской раннехристианских писателей, оказался ею перевран: “Он называется Иисусом среди людей, ибо “Христос” (Christus) не собственное имя, но название власти и царства. Ведь так иудеи называли своих царей. Но смысл этого имени должен быть изложен вследствие ошибки незнающих, которые имеют обыкновение называть его Хрестом (Chrestum) с измененной буквой (immutata littera). У иудеев раньше было предписание, чтобы изготовить священное благовоние, которым могут быть помазываемы те, кто призывались к священству или царству. И как сейчас у римлян одеяние пурпурное есть отличие принятого царского достоинства, так у них масло носило имя священного благовония и царской власти. Воистину, так как древние греки говорили “быть помазанными” как что теперь [произносится как] то по этой причине мы называем Его Христом (Christum), что значит ”Помазанный”, а на иврите “Мессия”. Отсюда в некоторых греческих писаниях, которые неверно интерпретированы евреями, встречается написание (помазанный) от (быть помазуемым). Но обоими именами обозначается царь; не потому, что Он принял это земное царство, время которого еще не пришло, но потому, что [Он принял Царство] Небесное и вечное” (Лактанций. О Божественных установлениях 4, 7. PL VI, 464-465).
Так что утверждать, что Иустин и Лактанций “настаивают” на том, что христиан надо называть хрестианами — значит предлагать суждение, прямо переворачивающее смысл их текстов[346].
Наконец, если бы теософия действительно практиковала научный подход к изучению христианских текстов, она должна была бы не только найти некоторые выгодные для нее отрывки. Она должна была бы указать — на каком именно основании она пользуется именно этой рукописью (несмотря на то, что она не самая ранняя, не самая сохранная и что большинство других манускриптов читают это место иначе). Она должна была бы посмотреть, как цитируется это место у древнейших христианских писателей (хотя бы у Оригена)[347], а также — как оно комментируется ими. Она должна была бы объяснить остальной огромный массив новозаветных текстов, которые находятся в явном противоречии с теософской интерпретацией избранного ими текста. Разве не звучит, например, лейтмотивом во всем Новом Завете тема дара? Об обретении внутренней жизни во Христе апостол говорит — “сие не от вас, но Божий дар” (Еф. 2,8). Если теософы уверяют, что “христос” — это внутреннее состояние человека, то пусть попробуют в таком смысле прочитать все места новозаветной и древнехристианской литературы с повсеместной заменой слова “Христос” или “Господь” на “мое божественное Я”. И пусть при этом докажут, что Писание не превратилось в груду абсурдных изречений.
Вот вполне рядовая фраза из апостольского послания — “Да даст Господь милость дому Онисифора за то, что он многократно покоил меня и не стыдился уз моих, но, быв в Риме, с великим тщанием искал меня и нашел. Да даст ему Господь обрести милость у Господа в оный день” (2 Тим. 1,16-18). Теперь, памятуя расшифровку Елены Рерих — “Христос есть наше очищенное и высшее Я”{1299} — начинаем читать: “Да даст его высшее Я милость дому Онисифора. Да даст ему его высшее Я обрести милость у его высшего Я в оный день”.
Особенно красиво в переводе на теософский язык будет звучать мысль ап. Павла — “мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа, потому что Бог озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа” (2 Кор. 4,5-6). “Я не себя проповедую, но свое высшее Я, потому что Материя (или мое высшее Я) озарила мое сердце, дабы просветить меня познанием славы Материи (или моего высшего Я) в лице моего высшего Я”.
