В целом же позиции О. Ф. Миллера характерна некоторая двойственность. С одной стороны, он справедливо полагал, что календарные обрядовые песни не заключают в себе никаких молитвенных обращений и не являются «молитвами-мифами», а с другой, он соглашался с А. Н. Афанасьевым в том, что «в небесных атмосферических явлениях» отражена борьба светлых и темных небесных существ.

330

Причину подобной противоречивости позиции исследователя следует видеть в излишней схематичности представлений, вызванной огромным количеством фактического материала. Об этом свидетельствуют и работы Н. Крушевского, который впервые рассмотрел заговоры в системе жанров фольклора. Хотя Крушевский целиком следует за положениями труда А. Н. Афанасьева, видно, что схематизм вывода о том, что заговоры — это молитвы, его уже не удовлетворяет. И, чтобы найти выход, он предлагает собственное определение этого жанра: «Заговор есть выраженное словами пожелание, соединенное с известным обрядом или без него, пожелание, которое непременно должно исполниться» (Н. Крушевский. Заговоры как вид русской народной поэзии. Варшава. 1876, с. 23).

Определение заговора как пожелания дополняется им важным наблюдением о форме и морфологической структуре заговоров. «Заговоры состоят из сравнений желаемого с чем-либо подобным, уже существующим» (там же, с. 27). Но, к сожалению, интересные выводы Н. Крушевского не были сведены им в единую систему и остались на уровне отдельных наблюдений. И тем не менее, основной тезис, высказанный Крушевским, как раз и определил дальнейшее изучение заговоров.

Хотя у А. А. Потебни и нет обобщающей работы по заговорам, его высказывания и наблюдения, без сомнения, составляют определенный этап в их изучении. Он не только свел воедино все то, что было высказано его предшественниками, но и выстроил на их основе достаточно стройную и тщательно обоснованную систему. См. прежде всего следующие работы А. А. Потебни: Малорусская народная песня по списку XVII в. Текст и примечания. Воронеж, 1877; Из записок по теории словесности. Харьков, 1905.

Определение заговора ученый связывает с указанием на сравнение как на основу формы заговора, который по его мнению является «словесным изображением данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее целью произвести это последнее» (А. А. Потебня. Малорусская народная песня…, с. 21, 22). Таким образом Потебня впервые связал происхождение и особенности формы заговора.

Согласно его точке зрения заговоры образовались не из мифа, а одновременно с ним. Следует отметить и еще одну особенность подхода Потебни — постановку вопроса о взаимоотношении обряда и слова в заговорах. Для мифологов он не представлялся существенным, поскольку они считали, что заговор произошел от молитвы.

А. А. Потебня, а вслед за ним Ф. Ю. Зелинский и Н. Ф. Познанский утверждали, что заговоры возникли из чар, а чары — из приметы. Под приметой они понимали простое восприятие явления, которое было свойственно человеку еще на доязыковой стадии развития. Именно примета стала «первым членом ассоциации, в которой при появлении первого члена ожидается появление второго» (Ф. Зелинский. О заговорах. М., 1897, с. 19).

Совершенно аналогично определяется и чара, как «первоначально деятельное умышленное изображение первого члена ассоциации», а заговор является ее «словесным изображением». Следовательно, и действие, сопровождающее заговор, представляет собой простейшую форму чар (А. А. Потебня. Малорусская народная песня…, с. 23).

Но, поскольку Потебня исходил из анализа морфологической структуры заговора, а не из конкретного содержания, то для объяснения причины его появления ему пришлось сослаться на фактор случайности: «Человек замечает, что сучок в сосне засыхает и выпадает и что подобно этому в чирье засыхает и выпадает стержень. Поэтому он берет сухой сук, выпавший из дерева, для укрепления связи сука с чирьем очерчивает суком чирей и говорит: «как сохнет сук, так сохни чирей» (А. А. Потебня. Из записок по теории словесности…, с. 619). Вот почему Потебня считал, что содержание заговора обусловлено «несложными психологическими причинами» и не заслуживает серьезного изучения.

Представители историко-сравнительной школы, напротив, строили свои выводы на утверждении о четкости текста и завершенности структуры заговора. Одним из первых обратился к исследованиям заговоров В. Ф. Миллер. В статье «Ассирийские заклинания

331

и русские народные заговоры» (1896) он попытался отыскать источник русских загоров в магической литературе, заклинаниях, опираясь на тексты, найденные в клинописной библиотеке ассирийского царя Ассурбанипала.

Сопоставляя русские и асирийские тексты, Миллер установил, что их структура и даже отдельные формулы имеют много общего. Помимо сходства текстов исследователь отметил и многочисленные соответствия в связанных с заговорами обрядах. Но при всей наглядности сопоставлений выводам Миллера недоставало исторического обоснования. См. подробнее: В. П. Петров. Заговоры // Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981, с. 87.

Несколько слов следует сказать о книге Н. Ф. Познанского в связи с восприятием ее в современном научном контексте. Подход автора имеет свои сильные и слабые стороны.

Книга Н. Ф. Познанского не утратила своей ценности и на сегодняшний день прежде всего потому, что в ней собран огромный фактический сопоставительный материал русских и западноевропейских заговорных текстов. Однако, ее необходимо рассматривать лишь в контексте решения тех проблем, которые ее автор ставит во введении. Прежде всего это достаточно подробное, хотя и несколько одностороннее исследование особенностей формы заговоров, а также составных частей их текста. Важным представляеться и то, что исследователь привлек интересный религиоведческий материал, обычно остававшийся вне поля зрения фольклористов.

В связи с этим не может не вызвать удивление тот факт, что Н. Ф. Познанский не дает даже самого краткого обзора имеющихся сборников заговорных текстов и основных архивных собраний. По-видимому, специфика книги как дипломной работы обусловила ее структуру, главное место в которой должно было принадлежать обзору имеющихся научных исследований, представленных весьма подробно и систематично. Можно сказать, что в книге Н. Ф. Познанского подведены весьма внушительные итоги того, что было сделано в русской и европейской науке в области изучения заговоров как фольклорного жанра.

Подход к изучению заговоров без учета связи их формы и функции (в сущности такой же, как и у традиционных демонологов) не позволил Н. Ф. Познанскому перейти к целостному рассмотрению заговора как явления культуры.

Отвергая теорию Потебни, который строил происхождение заговоров на основе эволюции различных видов сравнения и параллелизма, Н. Ф. Познанский предлагает собственную схему эволюции формы заговора. Он считает, что словесная формула заговора появилась для пояснения возникшего ранее магического обряда, а затем приобрела самостоятельное значение. Это положение коренным образом расходится с результатами исследований этнографов, фольклористов и религиоведов последующего времени, на что прозорливо указал в своей рецензии Е. Кагаров (Е. В. Кагаров. Н. Познанский. Заговоры // РФВ, 1917, № 3/4, с. 206–210).

Действительно, анализ заговорных текстов, имеющихся в распоряжении современных исследователей, показывает, что далеко не все из них возникли из обряда, и представляют собой неизмененные словесные формулировки обрядовых действий (см.: В. Н. Топоров. Об индоевропейской заговорной традиции // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993, с. 3).

Достаточно спорным представляется и высказанное Н. Ф. Познанским положение о том, что забывание первоначального смысла совершаемых обрядовых действий способствовало совершенствованию словесной формы заговора. Исследователи первобытной культуры однозначно показали, что для первобытного сознания слово и действие одинаково существенны и материальны. Поэтому Н. Ф. Познанский и не может объяснить двойственность упоминаемого в заговорах образа целители болезни. Рассматривая образ гигантской щуки, он пишет: «Совершенно невозможно объяснить, как щука обратилась