Такая позиция тоже не лишена своих трудностей. Телесная интуиция, жизненные аффекты – реальность принципиально необъективируемая и потому неизъяснимая, доступная выражению только через иносказание и подобие. Логический же предел подобия – слияние с инобытием и, как следствие, стирание грани между подлинным и фиктивным, истинным и ложным. Например, среди насекомых мимикрия, уподобление другому, часто выражает тенденцию к самоуничтожению[7]. Однако в человеческой жизни безупречное совершенство мнимости, идеальная подделка недостижимы. Подобие по определению удерживает в себе непостижимо малый, вечно ускользающий разрыв в отношениях соответствия, взаимного уподобления вещей. Великий Путь, согласно классической формуле, «как будто существует»; в первой главе «Ле-цзы» он описан как нечто «совместное со всем и единичное», ибо универсальное подобие по сути бесподобно. (Первое определение часто понимают также как нечто неопределенное, лишенное свойств, что не меняет в принципе смысла этого понятия.) Вот еще две показательные формулы: «пустота не пустота – вот истинная пустота»; «в горе нет горы». Подвижнику Пути полагается «как будто двигаться и как будто покоиться», быть «как будто расслабленным, но не расслабленным», не отстраняться от тела и не быть связанным им и так далее. В сущности, если он возвращается к истоку всех явлений, сжимается до самоустранения, все его образы – только эпифеномены, мертвые «следы» необъективируемой (но не скрытой!) сущности. Человек Пути, не имея образа и идентичности, может только – и не может не – казаться, быть похожим на что-то. В конечном счете он сливается с маревом жизни.

Итак, подобие указывает на акт самосокрытия, растворения в вездесущей инаковости, что и соответствует природе даосского прозрения: возвращению к Изначальному. «Возвращение – это действие Пути», – сказано в главе XL «Дао-Дэ цзина»[8]. Чистое, беспредметное подобие относится к соответствию видимого и невидимого миров, к выразительности действия, не имеющей образа. Оттого же уподобление равнозначно чуду, явлению истинно реального. В человеческой практике оно полнее всего воплощается в ритуале как воспроизведении образцового, вечносущего жеста, в широком смысле – во всякой игре. Недаром китайцы всякую деятельность называют «забавой», «весельем» (вань). А в языке фигуры подобия упраздняют предметность общепонятных сообщений и возвращают к беспредметному, семантически неопределенному языку чистого (со)присутствия, каковое есть, по сути, пребывание в «единотелесности мира» (определение реальности в даосизме), вселенской паутине соответствий. Недаром в даосизме существовала традиция так называемых «небесных письмен»: непонятных непосвященным эзотерических знаков, возвещавших небесную мудрость.

Противостояние предметного знания и беспредметной мудрости Пути ярко описывается в удивительном рассказе о встречах даосского учителя Ху-цзы с магом-физиогномистом, то есть обладателем технического и манипулятивного знания, в сущности – узурпатором мудрости (см. главу II). Интересно, что в комментаторской традиции этот рассказ воспринимался как своеобразная политическая декларация или, если угодно, утопия просветленной имманентности жизни, напоминающей «профанное озарение» В. Беньямина[9]. Здесь, в ошеломляющей (за)данности бытийного становления телесности, которая предстает, как сказал бы Беньямин, «прожженной будущим дыркой на фотографии», выявляется недостижимое в предметном мире общее основание этики и политики, о котором говорит исследователь творчества Беньямина Г. Рихтер:

Этика ценна и значима только как основание свободы – или она лишится всякого основания. В суждении Рихтера очень точно обозначены главные моменты даосского «превосхождения ума» как провала в предметном знании, возвращения к истоку опыта или, как говорит учитель Ху-цзы, к «верховному предку» человечества. В познавательном отношении речь идет о способности воспринимать мельчайшие «семена» форм и завязи душевных порывов, где таится корень человеческого этоса: телесное (со)присутствие, избавляющее от диктата идеологий. Речь идет о возвращении к моменту творения мира, когда подвижник Пути обретает способность «стать таким, каким еще не бывал» – и каким не может не быть; о погружении в «дыру» опыта, которая «выжжена будущим». Но этот «уход», акт само-сокрытия или, как говорили даосы, «замутнения» своего образа равнозначен устрашающему явлению без-образного, каковое и есть власть: ведь так уходящий на самом деле направляет движение мира и потому постоянно возвращается в мир. Даосское освобождение – это секрет неизбывного присутствия «верховного предка».

Итак, даосская аскеза носит характер стратегического «уступления» (как и положено в ритуале), отхода тела за грань мыслимой предметности, растворения в пустоте жизненного динамизма, чреватой всем богатством мироздания. Телесное присутствие – зияющая пустота, «черная дыра» мира, которая все втягивает в свое центростремительное воронкообразное движение и всякое существование делает подобием, отблеском неведомого. Ограниченное, замкнутое на себя самосознание будет избегать его, теряя свой внутренний центр, обрекая себя на фальшь и маргинальное положение. Физиогномист в ужасе бежит от даосского учителя, явившего хаотическую целостность бытия. Это бегство, возможно, указывает на то, что Лао-цзы называл «изначальной ошибкой» человеческого познания: неспособность отказаться от обособленного «я» и его фантомной идентичности. Поистине, «нечитаемое» тело способно проводить свою политику, дарующую авторитет, безопасность и свободу и возводящую всеобщее соответствие вещей к этически обязывающей со-ответственности. Ведь человеческое тело, как сам мир, привлекает и чарует как раз способностью ускользать от себя, пребывать в своем отсутствии. В этой ускользаемости оно порождает и излучает безмерную мощь жизни. Кстати, именно эта способность тела подчеркивалась в китайской скульптуре в тех особенно частых случаях, когда требовалось явить силу жизни в теле. Вспомним скрученные позы воинов, охраняющих входы в китайские храмы. «Свернувшееся уцелеет»[11].

Дискурс подобия должен упразднить себя и раствориться в безмолвии, в «красноречивой немоте» вещей, в улыбке Будды, Лао-цзы и даже – согласно одному рассказу «Ле-цзы» – самого Конфуция, не желающих устанавливать субъективные границы в мире бесконечно разнообразного всеединства. Итог даосского познания, по собственному признанию даосов, есть «великое недоумение»: неизмеримая глубина сознания, которая делает невозможной какую-либо определенность суждения при полной внутренней уверенности в обладании истиной. Невнятность речи Ху-цзы, практически не поддающейся истолкованию и переводу, служит ясным тому свидетельством.

Неудивительно, что в тех немногих случаях, когда авторы «Ле-цзы» затрагивают метафизические темы, они быстро сворачивают свои рассуждения и с явным облегчением переходят к любимому занятию: высмеиванию предрассудков света и тех, кто считает себя обладателем какого-то «твердого» знания. Для своих целей они используют множество полемических приемов. Но они всегда апеллируют к простейшим данным жизненного опыта и, как легко предвидеть, разрыву между ними и тем, что человек воображает или думает о себе и мире. Ибо подлинное основание даосской мысли – чистая конкретность практики, переживаемое с полной внутренней ясностью (но всегда являющее себя в иллюзии) «здесь и сейчас». Отсюда мотив извечной сокрытости мудреца, который «хоронит себя среди людей», растворяется, как все мысленные оппозиции, в анонимной стихии повседневности. Однако именно принципиальная непредставимость актуального опыта подарила тому же Ле-цзы способность «гулять, оседлав ветер», и наслаждаться свободой воображения. Пустоту реальной жизни заполняет мечта. И даосские каноны с их проповедью самосокрытия и безвестности – вместилище самой буйной игры фантазии, не имеющей себе равных в древнекитайской литературе.