Впрочем, одно дело декларации, а другое – истолкование текста как он есть. Комментарии Чжан Чжаня нередко обнаруживают непонимание оригинала, в чем Чжан Чжань порой и сам признается. Подобно Го Сяну, упрекавшему Чжуан-цзы в чрезмерном увлечении «безумными речами», Чжан Чжань (а за ним Лу Чунсюань) без колебаний объявляет суждения Ле-цзы «вздорными» и «неподобающими», если они не соответствуют его собственным представлениям.

Но еще интереснее то, что установка на формулирование всеобъемлющего синтеза знания сама имела жесткие границы. Как показывает история китайской мысли и китайских религий, эта установка была чревата соскальзыванием в маргинальное и даже еретическое течение – просто в силу слишком избирательного и отвлеченного характера заявленных критериев синтеза. Философский синкретизм в Китае, даром что он был предположительной основой китайского мировоззрения, никогда не имел сколько-нибудь постоянного и тем более общепризнанного лица.

Отмеченные обстоятельства отчасти объясняют неопределенный, двусмысленный статус «Ле-цзы» в китайской традиции. Из века в век ученые старого Китая признавали литературные достоинства книги, одновременно соглашаясь с мнением, восходящим еще к танской эпохе, о том, что в ней много «странного и сомнительного».

Темное происхождение «Ле-цзы», пусть и причисленного высочайшими покровителями даосизма к главным даосским канонам, мировоззренческая и композиционная рыхлость книги и, наконец, резкость стиля сделали ее не слишком привлекательным объектом для текстологов старого Китая. Вплоть до эпохи Цин – времени расцвета филологических изысканий – у «Ле-цзы» нашлось не так уж много толкователей. Систематическая работа по редактированию этого текста началась лишь в XX веке.

Лучшее критическое издание «Ле-цзы» с полным сводом старых толкований осуществлено Ян Боцзюнем, правда, настроенным к «Ле-цзы» чрезмерно критически. Много нового в понимание «Ле-цзы» вносят недавние издания, подготовленные Янь Бэймином и Янь Цзе, а также Чжуан Ваньшоу. Из новейших толкователей «Ле-цзы», пишущих больше в жанре свободной интерпретации, отметим Нань Хуайцзиня, Сяо Дэнфу, Ван Цянмо, а также Чэнь Мина и Фань Цзянпина, которые постарались максимально приблизить древний памятник к пониманию современного читателя.

«Канон всепроницающей пустоты» как памятник философской мысли во многом вторичен, не содержит сколько-нибудь систематического изложения даосской философии и по своей значимости уступает «Дао-Дэ цзину» и «Чжуан-цзы». Тем не менее в нем содержатся интересные, глубоко продуманные и порой очень оригинальные трактовки многих мотивов и образов даосской традиции. В рамках вступительной статьи ограничимся кратким обзором основных тем книги.

Метафизика «таковости». В ряде мест «Ле-цзы» встречаются сжатые и, по всему видно, тщательно продуманные суждения о природе высшей реальности. Все школы классической китайской мысли считали такой реальностью превращение, перемены, которые подразделялись на перемены макромира, видимые и измеримые (бянь), и изменения микроскопические, недоступные физическому восприятию (хуа). Соответственно, мир для китайских мыслителей состоит не из форм, субстанций, сущностей или идей, а из превращений, событий, сингулярностей: каждая вещь настолько существует, насколько и не существует, всегда несет в себе нечто иное. Подлинное событие незримо и неопределимо, ибо всегда отсутствует в себе, делает все явленное только подобием, и притом в конечном счете… подобием себя самого! Вот где подходит изречение Ф. Ницше: «Мир – копия утраченного оригинала».

Двойное отрицание дает утверждение: там, где все явления нереальны, реальны на самом деле сама их соотнесенность, их взаимное проникновение, присутствие друг в друге, одним словом – преемственность всех перемен. И само это соотношение имеет свою иерархию, вертикальную ось возрастания качества. Если в пространстве всеобщей соотнесенности все существует как польза и функция, то в этом множестве функций скрыта абсолютная, самодостаточная функциональность, каковая и есть подлинность всего сущего. Последняя принадлежит не сущности, а действию, представляет собой бесконечную действенность в ограниченном действии.

Повсеместное и всевместительное превращение, одновременно единое, единичное и множественное, есть «таковость» (цзы жань) бытия, проницающая мир и образующая каждый уникальный момент существования. Взгляды авторов «Ле-цзы» лежат в русле господствовавшей во времена Чжан Чжаня интерпретации даосской философии как учения о сокровенных «превращениях единичности» (ду хуа), совершенно спонтанных, самодостаточных и уникальных. Действительность превращения есть, как было сказано, действенность или, если угодно, выразительность, всегда выходящая за свои пределы и потому не имеющая видимого образа. Будучи сущностью каждого момента времени как бесконечного саморазличия, «таковость» никогда не равна себе, не «держит» себя, рассеиваясь бездной мировых метаморфоз. Но бездна превращений, взятая как целое, обладает безусловным «постоянством» (чан жань). Как сила, превосходящая себя, она хранит в себе ось возрастания интенсивности и делает возможными совместность и взаимное проникновение всего сущего. Более того, как абсолютная реальность она оставляет и даже, лучше сказать, пред-оставляет всему свободу быть, что означает восполнять себя, про-из-растать в родовую, вечносущую полноту существования. Мудрость Великого Пути – это способность оставить себя, чтобы открыться миру и возвратиться к Изначальному, предваряющему или, точнее, предвосхищающему мир вещей. Даосский мудрец защищает себя полной беззащитностью, безусловной открытостью миру. Не стремясь никого превзойти, отставая от всех, он, возвращаясь к истоку всего сущего, способен опережать всех. Он имеет успех, то есть успевает, благодаря непреклонной воле к покою.

Этика. Учение о «таковости» как природе всех вещей позволяло даосам смотреть свысока на так называемый здравый смысл и обыденную мораль, при случае едко их высмеивать, но не впадать в имморализм по той простой причине, что сами они не имели и не искали той точки опоры, которая позволила бы им если не перевернуть мир, то, по крайней мере, опрокинуть этику. Они и не искали альтернативной системы морали. Позиция даосов, как уже было сказано, заключалась в том, чтобы «оставить все» и пред-оставить все свободе спонтанных превращений мира. Чтобы дать всему быть, нужно полностью «выправить» (чжэн) свое отношение к миру и к собственным действиям и мыслям. Жизнь в Пути есть не просто постоянное «выправление себя», но даже выправление самого выправления. Она предполагает идентичность не субъекта, а действия, возведенного в чистую действенность, уже неотличимую от «недеяния». Позиция, несомненно, глубоко этическая, но не терпящая формализма в этике, укореняющая мышление и опыт в стихии деятельного этоса: неопределимых посылок общения, искреннего радушия, которое соединяет людей крепче любой общности по убеждениям или интересам.