Соучастие в бытийной силе «таковости», понимаемое как причастность к «хаотически-спонтанной единотелесности» мира, воплощается в отношениях «воздействия-соответствия» (гань-ин), вселенского «согласия» (хэ), а вершина этих отношений – мгновенно реализуемое «взаимное соответствие» (сян-ин) наподобие отношений вещи и ее отражения в зеркале. Соответственно, даосы учат незыблемой уверенности (синь) в подлинности своего существования, а доступна эта истина тому, кто привел свое сознание к его младенческой чистоте. Тезис о том, что все существует в своей тени и, следовательно, «все есть подобие», так что происходящее вовне несущественно и мирская слава или позор не волнуют мудрого, закладывает прочную основу для внутреннего покоя и освобождения от «пут света». Однако тот, кто противопоставляет воспитанному поведению и умственной изощренности возвращение к первозданному естеству, обречен на иронию. Он вынужден дезавуировать любую «точку зрения». Возможно, здесь кроется разгадка странностей исторической судьбы даосизма: пользуясь широкой известностью среди образованного сословия Древнего Китая, он никогда не представлял собой отдельной и тем более четко организованной школы.
Ясно, что для даосов общепринятые понятия и формальная логика рассуждения не имеют отношения к действительному добру и злу, подлинным достижениям и неудачам. Совпадение идей и фактов может быть только случайным. Но в последней главе книги много говорится о нерушимой связи «внутреннего свершения», то есть усилия духовного бодрствования, «выправления себя», с одной стороны, и внешних событий – с другой. Эта связь действует помимо и поверх того, что доступно чувственному восприятию, осознанию и пониманию, она не поддается объяснению и недоступна воображению, но действует безупречно. Поскольку она действует помимо логической цепи доказательств и субъектно-объектных отношений, в даосской литературе ее именуют «чудесным совпадением» (мяо ци), «тайным соответствием» (инь фу). Внешние формы со всей точностью следуют за внутренним импульсом движения, как тень следует за телом. Тень как прообраз существования составляет стратегический компонент действия: она одновременно и в равной мере реальна и пустотна, и способна в зависимости от обстоятельств мгновенно менять свой статус.
Если жизнь есть безграничный поток одухотворенного существования, то человек, перестав отгораживаться от мира своим придуманным «я», может вернуть себе, так сказать, чувство этоса – врожденную способность духовной сообщительности со всем сущим. Пребывая в «центрированности» существования, он даже перестанет различать далеких и близких: для него все будут ближние. По китайским представлениям, разумность коренится в сердце, а сердце может знать «сердечную правду» всех вещей из себя самого, вне ощущений и размышлений. Даосский мудрец знает, ничего не видя и ни о чем не ведая: он знает своим незнанием. Он прозревает подобие всего сущего и одновременно уникальность каждого мгновения существования. В свете его мудрости порядок, созданный рассудком, оказывается насквозь фальшивым, а то, что люди считают случайностью, предстает как раз неизбежностью. Так примиряются возможности человека, его свободная воля и его непостижимая судьба (тема главы VI).
Даосизм обещает всем радостную и свободную жизнь среди подобных себе, и притом подобных не просто в физической природе, а в усилии совершенствования, превосхождения себя, которое только и может привести к подлинно сердечной встрече. Формула счастья М. Монтеня «когда я танцую, я танцую» очень близка даосам, для которых смысл жизни и сама ценность человека измеряются совпадением бытия и действия в усилии совершенствования (гунфу). Только жизнь, ставшая само-развитием, движением к высшей полноте и самодостаточности, отвечает, как хорошо знали даосы, главному упованию человека: стать другим и новым – «таким, каким еще не бывал» (выражение Чжуан-цзы). Подвижничество Пути учит находить себя в своей инаковости, «помещать», «переносить» (цзи) себя в действие, функцию, роль, диктуемые обстановкой. Такое возможно только в игре, как раз дарующей чистую радость жизни, а эта радость может представать в самых разных видах: от чувственного наслаждения до полного преодоления земных страстей. Критика игры с позиций официоза, той или иной нормативной идеологии, требующей строго идентифицировать все вещи, совершенно не учитывает экспериментального, предположительного характера игры, которая освобождает играющего от субъективной идентичности и заменяет ее идентичностью действия, то есть душевной искренностью. Китайская традиция как раз напоминает о том, что игра может быть в высшей степени серьезным и искренним действием.
В сущности, даосы предлагали особенный, так сказать, альтернативный вид общественности, которая обнаруживает свою пользу и действенность по ту сторону формальных институтов и ценностей общества. В одной из притч (глава VII) говорится, что мудрый отличается от обыкновенных людей тем, что может поставить общую основу жизни на службу себе, но выше мудрого стоит «совершенный человек», который даже собственную жизнь, свое мировосприятие умеет сделать общим достоянием. Этот разворот даосской мысли придает ей большой стратегический потенциал. Китайцы вообще понимали удачу как «поворот судьбы» – идея, близкая представлению древних римлян о «колесе Фортуны». Так вот, считалось, что мудрый правитель-стратег умеет «вертеть удачей», ставя ее в зависимости от обстоятельств или даже одновременно на пользу себе и на пользу всем[6].
Добавим, что прообразом альтернативного социума выступает школа, которая, как семья, является закрытой и вместе с тем надвременной или, точнее, длящей себя во времени общностью. В этой двойственности социальной природы школы – быть одновременно в обществе и вне него – хорошо отобразилась коренная двойственность общественной позиции даосов. Здесь даосизм предлагал свой ответ или, вернее, сразу два возможных ответа на главный общественный вопрос китайской мысли: быть в мире или вне мира? В даосизме полная отрешенность от мира совпадает с полной погруженностью в него, ведь правда Великого Пути есть не что иное, как чистая имманентность жизни, предельная естественность существования, столь же непостижимая для мысли и опыта, сколь и неотделимая от них. Понятие «скрытых» или «чудесных соответствий» внутреннего состояния и внешних явлений дает убедительное оформление этому мотиву.
Духовная практика. Как видим, в даосизме – и это относится ко всей китайской мысли – ценность и достоинство человека измеряются его решимостью реализовать свои жизненные потенции (говоря точнее, способность «одухотворенного чувствования», приобщения к всеобщей соотнесенности). Человек в Китае призван пройти свой «путь в Небо». У него нет каких-либо «естественных», врожденных прав, приданных ему в качестве аксессуаров его независимой от мира субъективности. Китайский человек, чтобы быть собой и оправдать себя, должен состояться – достичь «небесного состояния» или, если угодно, со-стояния, «согласного единения» с Небом.
Даосским авторам, хорошо знакомым с софистской критикой здравого смысла и обыденной морали и к тому же не знавшим других видов рациональности, свойственно обостренное сознание недостоверности и неэффективности отвлеченных понятий. Отвлеченному философствованию они противопоставляют врожденное интуитивное знание, неотделимое от жизненного опыта и телесного существования. Мудрец для них «устраняет ум», но «пользуется телом» (см. главу IV), то есть действует «по обстоятельствам», руководствуясь духовной чувствительностью, «телесным сознанием», присущим всем живым существам. Даосы проповедуют не мертвую бессознательность, а преодоление самосознания. Для них воистину живет тот, кто забывает о себе, что является самоочевидной истиной повседневной жизни. Более того, такой человек, совершенно не думающий о том, как сохранить себя и преуспеть в этом мире, как раз в наибольшей степени защищен от ошибок и опасностей по причинам, отчасти нам уже известным: он только «следует» изначальному импульсу движения мира, возвращается к истоку всего происходящего и тем самым всех опережает и все упреждает. Мудрость даосов – это просто свободное проживание жизни во всей полноте ее свойств. Даосской мысли, как всей китайской традиции, свойствен, так сказать, «соматический» уклон: прославляя жизнь, она учит «ценить тело», то есть все богатство телесного восприятия, которое нужно оберегать от притязаний интеллекта. При этом физическое тело, как всякую предметность опыта, нужно «оставить», сделать «пустым». Наше подлинное тело – это пустотное, точнее, полно-полое, всевместительное в своей открытости вселенскому становлению, оно же «великое», «тело мира». В пространстве этого тела вещи, как органы единого организма, не являются отдельными предметами, однако связаны неопределенной, но нерасторжимой связью, воистину присутствуют друг в друге. Именно поэтому все явления «пусты» и обманчивы в той мере, в какой мы считаем их выражением определенной сущности.
