Недооформленность чукотского шаманства отмечали и более поздние этнографы. «Чукотские шаманы, — полагает И. С. Вдовин, — не отделились от промыслово-хозяйственной и промысловой деятельности семьи, патриархальной общины. Для большинства из них шаманство не стало профессией, постоянным источником существования… В каждой первичной социальной ячейке — семье кто-нибудь из ее членов, обычно муж или жена, знал некоторые приемы, способы и средства борьбы со злокозненными существами лыгилькэльэт — главными врагами чукчей. Этими знаниями обладал в какой-то мере каждый чукча. В борьбе с такими существами защитными свойствами обладали бубны, имевшиеся в каждой семье…, оружие, собаки…, и наконец, семейные и личные охранители — тайныквыт» (Вдовин И. С., 19816. С. 182).

«Среди чукоч, — пишет В. Г. Богораз-Тан, — чуть ли не каждый третий или четвертый человек претендует на уменье шаманить. Каждый взрослый чукча в зимние вечера обычно развлекается игрой на бубне и пением… Переход от такого развлечения к настоящим шаманским действиям почти незаметен. Поэтому можно сказать, что каждый чукча может быть шаманом, поскольку у него есть к этому склонность и уменье. Семейное шаманство (колдовство? ворожба? — М. К.), по существу очень простое и примитивное, очевидно предшествовало развитию индивидуального шаманства. Последнее возникло на базе первого… Замечается тенденция к замене его (семейного шаманства. — М. К.) индивидуальным шаманством. Чукчи называют таких шаманов "имеющими духов"» (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 105–106). При этом, насколько можно судить по немногим имеющимся материалам, чукотский шаман «получал» (как избранник потусторонних сил) нередко лишь духа-покровителя; что же касается духов-помощников, то это были частью традиционные личные и семейные духи-охранители, частью «помощники», приобретенные или найденные в процессе последующей шаманской деятельности (Богораз-Тан В. Г., 1939. С. 120–121). Эту особенность, видимо, тоже следует трактовать как показатель архаичности чукотского шаманства.

Некоторые исследователи, например, И. С. Вдовин, полагают, что чукотское «шаманство» не пошло дальше колдовства и не смогло взять на себя религиозные функции: «В его ведении была только нечистая сила (кэльэт) и все, что связано с ней» (Вдовин И. С., 1981 б. С. 213). Собственно, к такому же выводу склонялся в свое время и Богораз-Тан. Ныне большинство этнографов-религиоведов склонны считать, что шаманизм является универсальной мировоззренческой системой, которую на определенной стадии пережили (или переживают) все народы Земли (Окладникова Е. А., 1992; Сухова О. Н., Авилова И. К… 1992). С этим тезисом трудно согласиться, тем более что названные авторы не оговаривают своего понимания шамана как культовой личности, шаманства как обрядово-ритуальной практики и шаманизма как системы миропонимания, полагая, видимо, что это и так всем известно. Поэтому нередко обнаруживается, что под именем шаманства и шаманизма преподносятся колдовство, архаичные формы жречества или даже язычество вообще.

Шаманизм как таковой сложился преимущественно в Центральной и Северной Азии и был, помимо всего прочего, обусловлен специфическими факторами исторического, экологического и этнопсихологического характера. Говоря об урало-сибирском шаманизме, крайне важно не забывать, что он формировался, развивался и существовал в теснейших контактах с ведийско-буддийско-зороастрийскими мировоззренческими комплексами и генетически им родствен. Именно этим он сущностно отличен по ряду признаков от североамериканских, а тем более от южноамериканских, африканских, австралийских и иных «неазиатских» форм языческих верований. И именно поэтому «шаманизм» в Центральной и Северной Азии предстал глазам этнографов в самой полной и самой выраженной форме.

Признавая безусловное влияние на североазиатский шаманизм философско-мировоззренческих систем азиатского Юга, крупнейший специалист по шаманизму М. Элиаде весьма осторожен в оценке мировоззренческой роли этих влияний. Нельзя считать, полагает он, «шаманизм в целом, как и его структуру, результатом этих влияний. Собранные и проанализированные материалы… показывают, что идеология и специфические техники шаманизма были засвидетельствованы уже в тех архаических культурах, в которых трудно было бы найти палеовосточные (южно- и центральноазиатские. — М. К.) влияния.

Достаточно вспомнить, с одной стороны, что центральноазиатский шаманизм тесно связан с доисторической культурой сибирских охотников; с другой стороны, шаманские идеологии и техники мы находим у первобытных народов Австралии, Малайзии, Южной и Северной Америки, а также в других регионах» (Элиаде М., 1998. С. 370).

Из вышеизложенного следует, что первоначально племена и народы Северной и Центральной Азии были «чистыми» шаманистами с весьма близкой системой миропонимания и сходным мифо-ритуальным комплексом. Но с середины I в. н. э. Центральная Азия, в особенности Тибет, испытывает возрастающее влияние буддизма, в результате чего там складывается синкретическая мировоззренческая система. Присущее ей сочетание и органическое взаимодействие элементов местного шаманизма и пришлого буддизма привело к формированию на этой территории «варваризи-рованного» варианта буддизма, известного под именем ламаизма. С XIII–XIV вв. ламаизм распространяется далее на север — сначала в Монголию, затем в сторону Джунгарии, Бурятии, Тувы, Алтая, южной части тунгусо-манчжурского ареала. Там он вступает в контакты с местным традиционным шаманством. Однако эти контакты далеко не везде привели (не успели привести?) к формированию единого синкретического мировоззренческого комплекса.

Северные районы Сибири и Дальнего Востока, видимо, избежали активного ламаистского воздействия, и исконные шаманские верования не претерпели там сколько-нибудь существенных изменений, хотя не исключено, что весьма чуткий к восприятию элементов «чужой веры» языческий Север испытывал в те или иные моменты определенные влияния буддийско-ламаистских (Восточная Сибирь), зо-роастрийских (прежде всего Западная Сибирь), а может быть, более ранних (ведийских?) обрядово-ритуальных норм.

Сейчас, когда заблудившееся человечество мечется в поисках истинного знания и спасительных учений, люди все более обращаются к язычеству, в первую очередь к шаманизму, а также к генетически близким ему восточным религиозно-философским системам. Первобытное язычество вообще и шаманизм в особенности, признавая равноправие светлого и темного вселенских начал, всегда «завязывали» человека на все три сферы Вселенной и тем самым возводили его в статус Микрокосма, что позволяло человечеству ощущать противоречивое триединство Мироздания и находить варианты равновесного состояния духа, души и тела.

Ныне мировая наука накапливает данные, позволяющие предполагать, что в далекой первобытности, когда человек пребывал во власти коллективного бессознательного и жил в соответствии с земной и космической ритмикой, ему было широко открыто вселенское семантическое поле, дающее сущностное понимание Мира, — древнее знание, которое в реликтовых проявлениях выступает ныне как озарение, как откровение, как мифологическое сознание, как архетипические идеи и образы

Это знание, эта великая вселенская мудрость у современного человека оказалась спрятанной в глубинах бессознательного, став неисчерпаемым кладезем сокровенных истин, погребенных под прочной корой позднейших канонических, научных и псевдонаучных формул, аксиом и установлений. Нынешнее тяготение к язычеству, в том числе к шаманизму, есть не что иное, как попытка погрузиться в глубины человеческой памяти, чтобы овладеть забытым древним знанием, способным дать человечеству новую жизненную перспективу, помочь найти наиболее правильные пути выживания.

Рис 67 Скульптурные «портреты» пришельцев (с юга?) Камень ХVII/XVI вв. до н. э. Поселение Самусь IV (низовья р. Томи, Томская обл.)