Через три дня вечером шаман устраивал моление главе Нижнего мира Эрлику, с жертвоприношением браги, и демонстрировал ему новый бубен. Тот осматривал его и тоже определял, какое число бубнов предстоит иметь шаману и сколько лет положено шаманить с каждым из них. Примечательно, что между Эрликом и Ульгенем никогда не было на этот счет никаких разногласий (Потапов А. П., 1947. С. 163–164).

У шорцев и других алтае-саянских народов назначенный богами срок жизни бубна колебался от одного года до девяти лет, а суммарное число бубнов в течение шаманской жизни определялось от трех до девяти штук. Т. е. минимальный срок активности шамана теоретически составлял три года, максимальный — восемьдесят один год. Некоторые шаманы, получившие разрешение на малое количество бубнов, в стремлении продлить свою шаманскую жизнь делали украдкой «нелегальные» («воровские») бубны. Однако боги были начеку, и дело обычно заканчивалось тем, что родовая гора в наказание за жульничество укорачивала жизнь шамана (Потапов А. П., 1947. С. 159–160).

Селькупским шаманам на весь шаманский срок полагалось, как правило, не более семи бубнов, при этом по мере приближения к урочному сроку каждый последующий бубен делался большего размера, чем предыдущий. Седьмой бубен был самым большим и фиксировал достижение шаманом наивысшей силы. Далее сила шамана начинала убывать, и если шаман продолжал свою деятельность, то пользовался бубнами все меньших и меньших размеров.

Следует заметить, что «оживлять» полагалось не только бубен, но и другие шаманские принадлежности (колотушку, посох и пр.). Однако связанные с этим обряды и ритуалы были менее выразительны, являя собою укороченный и упрощенный вариант церемонии «оживления» бубна.

Шаман, кроме культовых обязанностей, нес весьма важные гражданские функции. На нем лежала ответственность за здоровье и благополучие рода. Если род беднел, болели и умирали дети, претензии сородичей адресовались шаману. Долганы в таких случаях говорили: «Какой же это шаман, если не может охранить своих людей» (Попов А. А., 1981 С. 260–261).

Шаман всегда был готов дать совет, когда и куда идти шишковать, белковать, где лучше всего ставить запор для ловли рыбы, в каком месте и в какой срок намечается переход реки стадами дикого оленя. Васюганско-вахские ханты самым верным признаком шаманской предназначенности считали промысловые удачи будущего шамана, а также правильные советы другим охотникам. Если он не был хорошим добытчиком, его не считали настоящим шаманом и не проявляли к нему особого уважения (Кулемзин В. М., 1976. С. 113).

У сибирских эскимосов (морских зверобоев) шаман, по свидетельству Т. С. Теина, «был главным в байдаре и пользовался непререкаемым авторитетом… Он учил (молодых. — М. К.), как и с какой стороны подойти байдаре к лежбищу моржей на льдине, как держать себя во время охоты на серых и гренландских китов, как вести судно среди дрейфующих льдин, при каком ветре надо прекратить промысел зверя и т. п. Во всех непредвиденных случаях на море обращались к шаманам» (Теин Т. С., 1981. С. 226). Шаман лучше других предугадывал военные хитрости врагов и нередко сам был хорошим воином. Триединство «шаман-охотник-воин» было характерно, в основном, для ранних стадий шаманизма, когда почти каждый человек мог брать на себя те или иные шаманские функции. Тогда охотничий и воинский талант воспринимался как особый «божий дар», обогащающий и дополняющий шаманскую «силу», которая сама по себе могла быть не столь значительной.

На поздних стадиях шаманизма, особенно на уровне раннеклассовых обществ, «совмещения» проявляются вновь, но уже на иной социальной основе. Военные вожди (князья, богатыри и др.), кроме военачалия, нередко стремятся узурпировать гражданские и культовые функции. В пастушеской, кочевой и отчасти в охотничье-рыболовецкой среде постепенно вырисовывается новое триединство: «вождь-шаман-богатырь».

Д. А. Клеменц и М. Н. Хангалов описали некогда существовавший у бурят необычный тип общественной структуры, сложившийся на основе коллективных облавных охот. В этих периодических облавных охотничьих предприятиях участвовала группа родов — от нескольких сот до нескольких тысяч человек. Участники собирались в условленном месте верхом на конях при полном военно-охотничьем снаряжении. Руководил этим главный охотник — галши. Потом галши и его ближайшие помощники стали руководить и другими сторонами жизни общества: взяли на себя обязанности военных вождей и шаманов (жрецов?).

В итоге у северных бурят возникло раннегосударственное теократическое образование, основным проявлением которого была организованная на военный лад облавная охота на диких копытных, перемежающаяся с грабительскими набегами на соседей. Социальная элита состояла из «шаманов-начальников». Возглавлял общество главный шаман-галши. Во время ритуальных мероприятий он был верховным шаманом (жрецом?), в военных походах — военачальником, в облавных охотах — главным охотником-распорядителем, при спорах и тяжбах — последней судебной инстанцией. Кроме того, он был хранителем общественной казны и владельцем многих рабов (Клеменц Д. А., Хангалов М. Н., 1910). Похожая общественная структура, возглавляемая «шаманами-начальниками», имела место в прошлом и у якутов (Ксенофонтов Г. В., 1930. С. 21).

В обско-угорской этнографии совмещение богатырского (княжеского) и шаманского достоинств проявлялось в ритуальных военных плясках шамана с мечами (или саблями), в использовании вместо шаманской шапки военного шлема и др. (Новицкий Гр., 1941; Шавров В. Н., 1871; Гондатти Н. Л., 18886). Некоторые былинные остяцкие богатыри носили двойной титул: тонх-урт (тонх — высокопоставленное культовое лицо, урт — князь, богатырь). Живший в начале XVII в. остяцкий князец Нахрач, глава Нахрачеевых юрт, был одновременно «начальником, дер-жавцем и служителем скверного… истукана» (Новицкий Гр., 1941. С. 72). Существуют подобные сведения и о многих других сибирских народах (Михайловский В. М., 1892; Иванов С. В., 1978. С. 138–142).

Как правило, теократические амбиции исходили не от шаманов, а от богатырей (князьцов, вождей), стремившихся к монополизации всех сфер власти. При таком политизированном симбиозе шаманство утрачивало элемент избранничества, теряло ряд своих характерных признаков и приобретало черты, свойственные жречеству.

Далее я буду говорить не столько о предшаманах (триединство «шаман-охотник-воин») и постшаманах (триединство «шаман-вождь-богатырь»), сколько об истинных шаманах-избранниках, свободных от стремления к «совместительству». Иначе мы запутаемся в бесконечном выискивании шаманских проявлений во всех языческих культовых мероприятиях, завязнем в «вымучивании» шаманов из колдунов, ворожеев, гадателей, ясновидцев, знахарей, жрецов и других лиц, ритуальные приемы которых в той или иной мере содержатся либо угадываются в отдельных элементах шаманской обрядово-ритуальной практики.

Постулированные мною в этой и предыдущих главах три главные культовые функции шамана (страж миропорядка; хранитель равновесного состояния добра и зла; куратор жизненного круговорота) не приложимы в должной мере ни к предшаманам, ни к постшаманам, ни, тем более, к колдунам, знахарям, ворожеям и пр., а лишь к подлинным шаманам, определяющим своими ритуально-обрядовыми и мировоззренческими проявлениями подлинное шаманство и подлинный шаманизм, о которых я буду говорить в последней, восьмой, главе.

Вернемся к триединствам «шаман-охотник-воин» и «шаман-вождь-богатырь», фиксирующим соответственно начальный и конечный моменты развития культовой личности шамана. Хотя названные триединства имеют не вполне одинаковую социальную окраску, они, тем не менее, свидетельствуют о некой цикличной повторяемости образа культовой личности в сибирском язычестве. По весьма доказательному мнению И. С. Вдовина, на стадии зарождения шаманства жрец (он же глава семьи или рода) и колдун существовали параллельно как две отдельные культовые личности (Вдовин И. С., 1981а. С. 273–275). Со становлением шаманства различия между ними все более стираются. В конце концов, качества и функции жреца и колдуна сливаются воедино. «Жрец» и «колдун» становятся двумя равноправными сторонами единой личности шамана. В позднем шаманстве вновь определяется тенденция (особенно выраженная у южносибирских народов) к распаду шаманского мифо-ритуального комплекса на жреческий («белое шаманство») и колдовской («черное шаманство»).