Некоторые религиоведы, в том числе Ю. В. Балакин и В. Б. Яшин, считают, что шаманизм — это не религия, а оккультизм. Под религией они понимают «опирающееся на веру… пассивное отношение к потусторонним силам», где «культовая практика сводится в основном к их умилостивлению через молитву или жертвоприношение»; оккультизм же (и, соответственно, шаманизм в трактовке названных авторов), по их мнению, «характеризуется активным, доходящим до агрессивности, отношением человека к сфере сакрального, и своей целью ставит наделение индивида возможностью управлять сверхъестественным и использовать его в личных целях; вера здесь отходит на второй план, а главное значение приобретает некое недоступное простым смертным высшее (иррациональное) знание, полученное сверхъестественным путем» (Балакин Ю. В., Яшин В. Б., 1992. С. 29).
Такое понимание шаманизма представляется несколько однобоким, поскольку оно, во-первых, не содержит в себе главных смыслов шаманизма как мировоззренческой системы, во-вторых, касается не столько шаманизма как такового, сколько обрядово-ритуальной, причем в основном «колдовской» его стороны.
Высказанные критические замечания отнюдь не означают, что я могу предложить свое, более «правильное», определение шаманизма. Увидеть, «как не надо», гораздо легче, чем показать, «как надо». Поэтому ниже я попробую коснуться тех аспектов шаманизма, которые, как мне кажется, точнее всего определяют сущностные моменты шаманского миропонимания.
В философско-мировоззренческом плане сибирский шаманизм — это признание: а) равноправности и одинаковой необходимости добра и зла; б) ведущей роли Среднего мира в поддержании равновесного состояния Вселенной; в) диалектической противоречивости всего Сущего как главного условия цикличных возобновлений Мира.
В структурном плане сибирский шаманизм — это: а) олицетворение Вселенной и всех ее структур в образе «шаманского дерева», символизирующего все смыслы Мироздания; б) вездесущность на всех уровнях, во всех больших и малых структурных подразделениях Вселенной — от макро- до микроуровня — идеи трехчастности (верх — середина — низ) в ее единстве и противоположности.
В психологическом плане сибирский шаманизм — это признание теснейшей взаимосвязи и взаимообратимости физической и психической (мистической) реальностей.
В генетическом плане сибирский шаманизм — это сложная, динамичная, неравномерно развивающаяся, концептуально нечеткая адаптивная система, вобравшая в себя, так до конца и не переварив, все пласты и все формы сибирских языческих верований.
На последнем тезисе хотелось бы остановиться подробнее. Общепризнанно, что урало-сибирским шаманским верованиям наиболее близки североамериканские. Однако в сравнении с урало-сибирским североамериканский «шаманизм» выглядит менее зрелым, не столь содержательным, более простым по ритуально-обрядовому оформлению. В североамериканском язычестве сложный комплекс обрядов, связанных с инициацией, нагуализм (культ личных духов-покровителей), тотемизм и др., играющие в народных верованиях и в общем мифо-ритуальном пространстве ведущую роль, практически выступают вне связи с шаманизмом, тогда как в Сибири перечисленные обрядово-мировоззренческие проявления наиболее ярко выражены именно в шаманских верованиях: в характере и содержании шаманских инициации, в образах и семантических смыслах шаманских духов-помощников и духов-покровителей, в их орнитоморфном и зооморфном (явно тотемическом) облике и т. д.
Общепризнанно, что шаманизм «в самой полной форме проявился в Центральной и Северной Азии» (Элиаде М., 1998. С. 19). Например, в Северной Америке «шаманизм» — всего лишь часть североамериканского язычества, один из его блоков, представленный к тому же далеко не во всей своей полноте. В Сибири же шаманизм — это, по существу говоря, квинтэссенция сибирского язычества: он там (в классических своих формах) всеобъемлющ и всеохватен, являя собой особую, специфически сибирскую систему языческого миропонимания.
В то же время продолжительные контакты между Северной Азией и Северной Америкой обусловили проникновение в северную часть Нового Света ряда элементов сибирских шаманских верований, и не только сибирских. В этой связи интересно, что рисунки на лапландском бубне «поразительно напоминают пиктографический стиль эскимосов и восточных алгонкинов», что, по мнению М. Элиаде, «склоняет к предположению о культурной связи не только Сибирь — Западная Америка, но также и Америка — Скандинавия» (Элиаде М., 1998. С. 19, 247).
Особенностью северо- и центральноазиатского шаманизма, по М. Элиаде, «является то, что он предстает как структура, в которой элементы, существующие независимо друг от друга в остальных частях мира (специфические связи с "духами", экстатические способности, позволяющие осуществить магический полет, вознесение на Небо, нисхождение в Ад, укрощение огня и т. п.), в этих регионах объединены в своеобразную цельную идеологию» (Элиаде М., 1998. С. 19).
Дальнейшее имманентное развитие сибирского шаманизма (если бы не было искусственных препятствий), скорее всего, на мой чисто умозрительный взгляд, привело бы в конце концов к развитию постшаманских мировоззренческих комплексов, близких по идейным основам к даосизму, синтоизму, ламаизму и другим восточным религиям. Это тем более вероятно, что шаманизм и названные системы имеют во многом сходные мировоззренческие смыслы: равноправие добра и зла; цикличность развития Мира; идея человека-микрокосма; похожее понимание механизма реинкарнации и т. д.
Не случайно северный вариант буддизма — ламаизм — свободно вошел в шаманские верования ряда южносибирских народов — бурят, джунгар (калмыков), тувинцев и др. В 1936 г. в Туве на 65 тыс. населения было 556 шаманов и 544 ламы. Встречались семейные пары: муж — лама, жена — «шаманка». Считалось обычным, когда лама, заболев, обращался за помощью к шаману. В ритуальную практику тувинского шамана нередко включались ламаистские элементы, и наоборот (Монгуш М. В., 1992). В пределах бурят-монгольского ареала известны неоднократные случаи, когда сыновья шамана и вообще лица шаманского происхождения принимали ламаистскую веру и становились ламами (Пурэв, 1996).
Любопытны многие соответствия между сибирским язычеством и тибетским ламаизмом — особенно в трактовке состояния умершего (его «души») в период между смертью человека и его рождением (состояние «Бардо», по тибетской мифо-ритуальной терминологии). К сожалению, в этих соответствиях пока трудно отделить элементы сходства, имеющие общие архетипические корни, от элементов сходства, возникающих вследствие более поздних влияний буддийско-ла-маистских верований на сибирский шаманизм. Но — это особая тема, нуждающаяся в специальном рассмотрении.
В условиях тесного соседства сибирского шаманизма с авестий-ско-зороастрийским, буддийско-ламаистским, а позже с мусульманским и христианским мирами могли иметь место и иные пути трансформации сибирского язычества. Подтверждением такой возможности является массовый поворот горноалтайского тюркоязычного населения на рубеже XIX и XX вв. к так называемой «белой вере» — бурханизму. Носителем этого нового вероучения был новоявленный пророк Чет Челпанов. Он проповедовал ориентацию только на светлые небесные силы (олицетворяемые Всевышним — Бурханом), клеймил кровавые жертвоприношения и другие «черные» (шаманско-колдовские) ритуалы, призывал готовиться к встрече с небесным посланником Ойратом — алтайским Мессией, с приходом которого в мире людей должны воцариться добро и правда. Отправителями обрядово-ритуальных действий у бурханистов были не шаманы, а так называемые «ярлыкчи» (жрецы), связанные со светлыми небесными силами и уполномоченные на священнослужение самим Бурханом (Шерстова Л. И., 1997). Нетрудно заметить, что бурханистские жрецы-ярлыкчи являются прямым генетическим продолжением «белых шаманов», а сам бурханизм по своей общей нравственной концепции весьма близок к «белому шаманству». В этой связи любопытно: русские православные священники обычно воспринимались южносибирскими инородцами как «белые шаманы».
