Ницшеанский шизоид, столь талантливо воспетый в текстах Жиля Делеза и Чарльза Буковски, предприняв героическое усилие преодолеть буржуазность и захлебнувшись собственной кровью, одомашнивается и превращается в послушного обитателя зоны комфорта, выходить за пределы которой – преступление. Он переходит в разряд «постчеловека», в котором не остается ничего не только от святости Богочеловека, но и от сексуальности Сверхчеловека. В модерне всегда побеждают позитивизм, прагматизм и оптимизм, но на этапе апроприации постмодерного протеста их провозглашают уже не Вольтер, Руссо и Бэкон, а американские коучеры, воспитанные на одомашненном Фрейде и верящие в пирамиду Абрахама Маслоу. Дым из крематория, где сжигают детей неугодных, всегда осуществляется под бодрую мелодию о демократической свободе. Более того, сама смерть превращается в предмет туристического и фильмического смакования, воспринимаясь на некотором безопасном отдалении: Реальное начинает играть роль самого себя в перформансе гиперреализма, отличающего фильмы ужасов, постдокументальное кино и реалити-шоу. То, что невозможно скрыть, следует прикрыть глянцем медийной катастрофы, чтобы зритель защищался от настоящей смерти, используя знакомые «нестрашные» коды хоррора.
Благодаря открытию бесконечности Вселенной, осуществлённому Джордано Бруно, субъекту начинает казаться, что он – господин сущего, что мышление его способно одомашнить всю планету, подобно тому, как Робинзон Крузо в одноименном просветительском романе Даниэля Дефо одомашнивал необитаемый остров. В дело вступают оптимизм в жизни, рационализм в науке, классицизм в искусстве. Философия становится строгой наукой и переориентируется на эмпирические критерии жизненного успеха. Модерная техногенная цивилизация побеждает сакральную средневековую культуру.
И вот, в разгаре этого классицистского перепроизводства ценностей, этого победоносного шествия регуляризма по всему колониальному миру-острову, в эпоху расцвета математики Декарта и эстетики Версальского сада, Россия, этот вечный метафизический «избыток» мира, – вдруг (о, момент «вдругости» Достоевского!) – отливает Царь-колокол, который падает и падает, но никак не хочет навсегда улечься в землю. И Россия воссоздаёт его снова и снова, с онтологическим упрямством известного греческого героя Сизифа таща бессмысленный камень на гору. Можно ли объяснить это «тяготение к смерти» иначе, чем «некрофилией», столь часто нам приписываемой жизнерадостными «партнерами»? Его можно объяснить исключительно посредством радикального разрыва с логикой комфортной жизни западного модерна.
Если мы отойдем от Аристотеля и его апологетов назад, к Платону, мы увидим эту логику, названную впоследствии христианами логикой абсурда, в честь знаменитого (переиначенного) выражения Квинта Тертуллиана: «Credo quia absurdum», – с латинского: «Верую, ибо абсурдно». Буквально в переводе первоисточника это изречение звучит так: «Сын Божий распят – это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий – это совершенно достоверно, ибо нелепо; и, погребенный, воскрес – это несомненно, ибо невозможно»[1].
Сын Бога не может быть казнён людьми. Бог не может умереть. Мертвый не может воскреснуть. Это противоречит логике силы, целесообразности и природы в её рациональном классическом понимании однообразной повторяемости событий. «Стыд» здесь апеллирует к античной этике позора, к внешним символическим означающим общественного мнения, славы, доблести. В царстве превосходящей социальной и физической силы не место Трикстеру и сумасшедшему, нарушающему все законы развития вещей. Безусловно, Тертуллиан имел в виду не только кенозис, но, в первую очередь, веру в Воскресение Христово, которое с точки зрения мира природной рациональности состояться не может, ибо ни из чего не истекает, не опирается на каузальность. Это и есть событие, неповторимая единичность чуда – «вдругость», метафизический разрыв с диалектикой, прекращение цепочки причин и следствий. Воскресение Христово не истекает из необходимости, в отличие от многократных умираний и воскресений языческих божеств, хотя по дионисийскому накалу страстей и созвучно с ними, оно представляет собой пик восторжествовавшей свободы личности, чистое царство субъекта как персоны – воли, любви и самости.
Истоки этой истовой веры мы видим уже в учении об идеях Платона. Недаром облик Платона в виде иконы часто изображали в греческих храмах. В лице Платона мы наблюдаем первую в истории попытку разорвать с тотальностью посредством субъектно ориентированного творчества. Платоновский демиург выходит за пределы парменидова шара бытия и аристотелевской цепочки телеологии, подобно тому, как в модерне кантианский субъект в качестве носителя свободы, выраженной в категорическом моральном императиве, предстоит как обыденным системам морали, так и диалектической неизбежности саморазвития гегельянского Духа. Кант исходит от Платона, Гегель – от Аристотеля. Квинт же впервые провозглашает, что невозможное – возможно. Сын Бога может умереть, мертвый может воскреснуть. Стоит лишь перейти в другую логику: из логики сознания как Воображаемого и Закона как Символического в логику бессознательного как Реального. Невозможное – реально, поскольку оно – Реальное, оно – само бытие. Отсюда ясен лозунг студентов Сорбонны 1968 года: «Будьте реалистами, требуйте невозможного». Казалось бы, требовать невозможного может лишь человек, далекий от реальности. От реальности, но не от Реального как от бытия. В оптике абсурда только структурно невозможное и реально, оно есть само Реальное, ибо представляет собой истинное событие в бытии. Напомним, что сторонники Платона в средневековье называли себя именно «реалистами»: не в значении материалистической приземленности к сущему, а в значении онтологического статуса идеи как вещи (в лакановском понимании Реального).
Впрочем, платоновская попытка не уходила дальше философии упомянутой в «Софисте» «живой души» – демиурга, мастера – субъекта, способного из ничего созидать миры, – но при этом она уже вводила в дискурс идею нулевого субъекта – одинокого человека, человека-творца, человека, оказавшегося в своём экзистенциальном отчаянии в абсолютной пустоте, большого неудачника тела, если под последним понимать не родовую сущность Эроса, а тривиальные желания физического организма, быта, социума и вообще всякой материи. У демиурга получается лишь созидать дух – творить его буквально из этой пустоты, без какой-либо поддержки извне. Впоследствии эта ситуация повторится в Гефсиманской молитве, в «Гамлете» Шекспира, в «Фаусте» Гёте, а также в любой из зрелых любовных лирик мира, от Данте и Петрарки до Бодлера и Верлена.
«Отец, зачем ты меня оставил?» – эта фраза Христа свидетельствует о чем-то гораздо большем, чем теология отчаяния. Она свидетельствует об онтологическом упрямстве личности, которая желает бороться до конца, без внешней поддержки, то есть, о радикальном субъекте. Речь идет о фигуре человека, который, по словам Бориса Пастернака, «ни капельки не звучит гордо». Отсутствие модерной гордыни – это признак премодерного достоинства творческого субъекта, не желающего подчинить себе природу и отринуть Бога, но живущего в их ритмике, вследствие чего такой человек выпадает из ритма социальности, будучи либо варваром (природа), либо гением (Бог). «Сизиф» Альбера Камю напоминает нам о варваре и гении, чьи начала синхронно живут в мужественном человеке. Его мужество сродни абсурду, потому что оно нарушает законы целесообразности земного мира и изначально обречено на поражение в царстве каузальностей, где Сизиф оказывается субъектом «шизо», Чужим, «странным», «номадом», если брать риторику Делеза. Но всё ли так плохо у Сизифа обстоит в Царствие Небесном, где не действуют земные законы причинности и выгоды? Чем слабее человек в сущем, тем сильнее он в бытии. Об этом знали все романтические философы и поэты, от Пушкина и Цветаевой до Гете, Шиллера и Фромма. В конечном итоге одинокая сила бессилия роднит христианство с древними языческими практиками, несмотря на кажущийся культ силы в язычестве и кажущийся культ слабости в христианстве: если мир язычества строится на вещах, чьи имена сохранили с ними связь, вследствие чего плоть – сакральна, а имена – онтологичны, то христианство зиждется на именах полных, живых и плотских, именах «вещных», когда Весть имеет Вес и подразумевает Вещь. Языческое движение снизу вверх, от материи к идее, и христианское движение сверху вниз, от идеи к материи, в оптике мистицизма, где нет времени и пространства, представляют собой одно и то же движение: даже у Гегеля эманация духа в материальный мир и его вызревание из глубин материи сходятся, поскольку изначально в материи присутствует архетип духа, его идеальный образец. Западный секулярный модерн, оторвав от вещей имена и преумножив их, лишил имена конкретности, а вещь – одухотворенности, вследствие чего в его аналитически разобранном и собранном заново мире вещи начали выполнять функции бездушных изделий техники, а имена сделались абстрактными и симулятивными.
