Другое дело ищущие. «Если бы я тебя не узнал, я бы тебя не нашёл», пишет в «Мыслях» Блез Паскаль [95]. Неверующие искатели как‐то воздействуют и на тех из нас, в ком вера есть. Мы начинаем перепроверять свои религиозные воззрения, «вслушиваемся» в их искренность, прокаливая в горючей тоске чужого безбожия. Камю [96] что‐то тревожит, а писателя‐христианина тогда что? В современной прозе нам приходится находить ущербную религиозность. Её тоска о запредельном выражается в образах, всё ещё бессильных признать хоть как‐то Бога, который уже себя явил [97]. Величественна такая литература в той мере, в какой являет искренний порыв раскрыть нечто главное в жизни, в какой представляет религиозные ценности высшего порядка. Но я сильно сомневаюсь в её способности отобразить в прозе предельный религиозный опыт. Так или иначе, этот опыт имеет дело с постижением высшей сущности через веру. Опыт той встречи, которая определит все дальнейшие поступки верующего. Это опыт Паскаля после его общения с Богом, а не до него.
Мои слова были бы куда созвучнее духу нашего времени, если бы мы с вами обсудили опыт таких авторов, как Хемингуэй или Кафка, Камю или Жид. Но мой личный опыт – лишь опыт писателя, который верует, выражаясь словами того же Паскаля, в «Бога Авраама, Исаака и Якова, а не в "бога" философов и учёных» [98]. Могущество моего Бога беспредельно, и он явил себя в конкретном образе [Христа]. Он тот, кто воплотился в человека и воскрес из мёртвых. Тот, кто, смущая чувства и впечатления, был ранее «камнем преткновения». Нет никакой возможности ни «пояснить» данную характеристику, ни сделать её более «приемлемой» для современного ума. Об этом Боге мысли о главном, и у Него есть имя.
Проблема романиста, желающего описать встречу человека с Богом, в том, как явит своему читателю сам этот процесс, где естественное соседствует со сверхъестественным, очевидное с возможным. Во все века явить такое было непросто а в нынешнем, боюсь, почти невозможно. Религиозное сознание сегодняшней аудитории если не выдохлось полностью, то заметно разжижено «плаксивостью». Решение Эмерсона в 1832 году об отказе от причастия, если не уберут хлеб и вино [99], явилось важным шагом по выветриванию религии из Америки, и движение по этой плоскости продолжается в прежнем темпе.
Когда духовная реальность отдаляется от земной действительности, вера мало‐помалу рассеивается.
Романы пишутся не для самовыражения, и даже не для того, чтобы показать то, что кажется автору правдой. Скорее, чтобы максимально донести до читателя то, как писатель видит мир. Можно благополучно игнорировать читательские вкусы, но нельзя не считаться с его характером, да и терпение его не бесконечно. Ещё сложнее дело станет из‐за вашего с ним расхождения в вопросах веры. Если я пишу историю, центральное место которой отведено крещению, то всецело памятую о том, что для большинства из тех, кто её прочтёт, данный обряд не имеет смысла, поэтому мне нужно сдобрить его описание таинственной жутью, чтобы читатель встрепенулся и на уровне чувств ощутил его значимость. Ради воздействия на читателя приходится на протяжении всей книги выкручиваться, меняя её язык, структуру, сюжет. Для меня крайне важно, чтобы читателя пробрало до костей (хотя бы до них, если больше не до чего): «здесь творится нечто чрезвычайно важное». В данном случае искажение намеренно, преувеличения служит некоторой цели, и глава или роман принял такой вид в силу писательской веры. Такое искажение не сводит дело на нет, а скорее проявляет то, чего иначе можно и не заметить, по крайней мере, в этом его задача, по идее.
Студентам часто кажется, что данный метод работы мешает автору описывать достоверно. По их мнению, такой автор вместо того, чтобы видеть всё, как есть, видит лишь предмет своей веры. Разумеется, и такие перегибы вполне возможны. С момента возникновения романистики мир заполоняла скверная проза, в негодности которой повинны религиозные потуги её авторов. Жалкое религиозное чтиво получается, если писатель возомнит, будто его набожность каким‐то образом снимает с него долг всматриваться в зримую реальность. Он подумает, что за него с нею уже разобрались и Церковь, и Библия, а ему остаётся только перекраивать готовую картину по удобным для него лекалам, стараясь не замараться по ходу дела. Точнее подобный взгляд выражен в манихейском богословии – в бренный мир входить нечего. Однако настоящий писатель, нутром понимающий свою задачу, сознаёт, что непосредственный контакт с бесконечностью ему противопоказан, постигать надо окружающий мир людей – какой он есть. И чем «неприкосновеннее» святость богословия для писателя, тем сильнее оно его поддерживает на этом именно пути.
Сверхъестественное становится обузой даже для многих церквей. Наше общество пропитано ересью «натурализма» столь глубоко, что читателю невдомёк: для чтения произведений о встрече с Богом необходимо сменить прежнюю перспективу. Здесь позвольте мне, временно оставив писателя в покое, сказать несколько слов о читающем.
Сперва читателю надо избавиться от взгляда чисто философского. Тридцатые годы послужили для американской словесности периодом, когда, по мнению многих, в прозе важнее всего был социальный критицизм и социальный реализм. Похмелье выдалось тяжёлым и долгим. Я придумала Хейзела Моутса – персонажа, который одержим назойливым желанием отделаться от веры в то, что Иисус искупил его грехи [100].
Изображать южанина «дегенератом» ни в коей мере не входило в мои планы. Но мой Хейзел произносит слова, вроде «глянул» и «хапнул», как и говорят в Южном Теннесси, откуда он родом. Так что читатели из «неместных» могут видеть в его лице воплощение некой социальной болезни, которой поражена именно эта часть дремучего Юга.
Правда, прошедшие десять лет несколько изменили наше отношение к прозе. Сведённый на нет в начальной формулировке, тенденциозный социологизм возродился, приняв иную, но столь же скверную форму. Суть её в том, будто писатель охотится за типичным. Не помню точно, сколько писем я получила с упрёками, что Юг совсем не таков, каким я его изображаю, что южане‐протестанты совсем так же описаны мною в искажённом виде, что такой протестант никогда не станет заниматься самоистязанием, как мой Хейзел Моутс. Разумеется, сочиняя этот роман с Моутсом, я ни на минуту не ставила целью характеризовать типичный Юг или типичный протестантизм. И Юг и религия представлены в нём достаточно динамично, чтобы давать фантазии автора широчайший выбор вариантов, поскольку он берёт из культуры края не то, что может быть правдоподобно, а то, что уместно и является таковым.
Хуже двух этих искажений клинический предрассудок, когда всё необычное рассматривают как ненормальное. Многое из того, что прояснил Фрейд, верно, однако его психология не является адекватным ключом к пониманию духовного контакта в таком виде, в каком он описывается в беллетристике. Любое психологическое, культурное или экономическое определение полезно лишь до определённого предела. Да, такими фактами ни в коем случае нельзя пренебрегать, но писателю они могут быть интересны лишь в той мере, в какой он может с их помощью донести до нас смысл чего‐то, что скрывается за ними. Чем больше мы узнаем о себе, тем глубже продвигается в неведомое «фронтовой рубеж» беллетристики, «окапываясь» там.
Я заметила, что большая часть лучших образцов религиозной прозы нашего времени сильнее всего шокирует как раз тех читателей, которые особенно активно ищут «духовное измерение», как они любят выражаться, раз им мало на сегодняшний день того, что они вычитывают в современных романах. Нынешний читатель, если вообще верует в божью благодать, рассматривает её как отделимое от природы чисто техническое средство, незамысловатый скоростной лифт к «вышнему». Любимое словечко у такого читателя – это «сострадание». Мне совсем не хочется его порочить. Просто его можно использовать в ином смысле, который вспоминают редко: у тебя болит сердце за ту «тварь», что «покорилась суете».
