В игривой природе Бога нет ничего недостающего, так как Он не только полон, но переполнен (парипурна). Все внешние проявления божественной мощи изливаются из этого благодатного изобилия. Бог проецирует свои энергии вовне не потому, что в этом есть некая необходимость, а в силу своей природы и безграничной божественной способности к такому действию. Можно спросить, почему природа Бога такова, но бесполезно подвергать сомнению сущностную природу чего-либо. Было бы абсурдным спрашивать, почему огонь горячий, или почему он светит, или почему обжигает, и т. д. Огонь, лишенный этих качеств, сразу перестал бы быть огнем. Незажженный уголь — всего лишь кусочек угля, и его нельзя спутать с огнем. Таким же образом, Бог, лишенный вибрирующего проявления Своей божественной творческой мощи, был бы низведен до положения неодушевленного предмета. По словам Абхинавагупты:
Если бы Всемогущий Бог всегда сохранял бы одну и ту же форму, Он должен бы был лишиться Своего Сознания и творческой силы, таким образом превратившись в неодушевленную вещь, подобную глиняному горшку
(Тантралока, III.100–101).
Проявление взаимно-противоречивых понятий, таких как связанность и освобождение, относительное единство и многообразие, неведение и знание — всего лишь части божественной драмы. Абхинавагупта говорит:
Эти родственные понятия связанности и освобождения — неотъемлемые характеристики Всемогущего Господа, поскольку концепция различий, по сути, вообще отсутствует в Нем
(Боддхапанчадашика, 14).
Еще одно различие между взглядами адвайты и парадвайты состоит в том, что адвайтисты могут переживать единство только в состоянии самадхи, в то время как парадвайтисты испытывают его и в обыденной жизни. Поэтому Нарасимхагупта, отец Абхинавагупты, назвал это учение пратьяк-шадвайта, или прямая непосредственная недвойственность.
По словам Абхинавагупты:
Великий учитель Нарасимхагупта, достигший совершенства ума с помощью искусства правильного созерцания, называет это недвойственным восприятием
(Малинивиджаявартика, I.763).
Абхинавагупта применяет особый вид логической аргументации, который он называет саттарка. Общепринятая система логики (тарка) основана на убеждениях, построенных на повседневном опыте людей, мыслящих в рамках обыденного ума и эмоций (майя). Саттарка же опирается на интуитивные переживания йогинов, выходящих за пределы ограниченного существования и воспринимающих реальность на уровне единства в многообразии (видья).
Абхинавагупта показывает, что неодушевленный предмет не может сам по себе утвердить свое существование, ему требуется помощь извне живого существа, для того, чтобы сказать, что такой предмет существует. Это напоминает знаменитую дилемму Беркли по поводу дерева, падающего в лесу. Если при этом не присутствует одушевленное лицо, производит ли это падающее дерево шум? Кашмирские шиваиты сказали бы: «Да, шум есть, так как все это происходит внутри Абсолютного Сознания и засвидетельствовано Им».
Это учение полагает, что только сознательное одушевленное начало имеет независимое существование. Оно направляется к некому неодушевленному предмету, принимает его форму и появляется в виде этого предмета. Таким образом, проявленный неодушевленный предмет считается реальным. Тем не менее, представляется, что такой предмет имеет более реальную и чистую форму, когда он сияет внутри сознания какого-либо живого существа, где, можно сказать, он и существует в действительности. Наконец, неодушевленный предмет вечен, и потому абсолютно реален (парамартхасат) только внутри самого безграничного Сознания (см. дальнейшее обсуждение реализма во 2-ой главе). Как предельное, так и беспредельное сознание может проявляться как познающий субъект, как все инструменты познания, и как познаваемый объект. Это доказывает две вещи: i) Только Сознание имеет независимое существование и 2) Только Сознание сияет как мир явлений.
Такой подход к истине посредством интуитивного видения единства в многообразии (саттарка) объясняет недвойственность Сознания, наделенного божественной силой, и показывает, что это Сознание обладает способностью принимать форму бессознательных существ, сияя сквозь них. Как говорит Абхинавагупта:
Поэтому только атман (Я) сияет (повсюду), принимая форму всего объективного существования, известного как Вселенная, и беспрерывно разворачиваясь как Вселенная.
Объект, обладая природой сознания, также полностью погружен в свет (сознания); поскольку главная истина заключается в том, что сияет лишь этот свет (сознания), какое различие может быть между всеведением и его отсутствием?
(Ишварапратьябхиджнявимаршини с Бхаскари, I.51)
Так Абхинавагупта показывает, что предполагаемая разница между ограниченным и безграничным сознанием обычно основывается на феноменальном существовании объектов сознания, таких как тело, чувства и мозг. Однако, поскольку эти объекты обязаны своим существованием Сознанию, или же возникают из Него, едва ли они могут иметь какие-либо здравые суждения по поводу этого Сознания.
Вместо того, чтобы полагаться на условную логику, саттарка опирается на авторитет интуитивного опыта высшего монизма, реализуемого в йогической практике. Взгляды и учения Абхинавагупты поначалу могут показаться нелогичными некоторым ученым, занимающимся западной философией, но знакомство с этим методом может также привести их к более внимательному взгляду на суть их собственной логики, зависимой только лишь от ума и его конструкций.
Как уже было упомянуто во Вступлении, существует значительное различие между индийской даршаной и западной философией. Индийская философская система (даршана), в основном, проистекает из интуитивного постижения истины, в то время как книги об этой истине в форме даршан имеют второстепенное значение. В философских системах Индии логика используется только в сочинениях такого второстепенного вида даршан, для того, чтобы представить на обсуждение откровения, полученные в результате йогического опыта. На западе же, напротив, философия является традицией мировой мудрости и логики, развившейся с помощью обычных интеллектуальных способностей. Поскольку никакого рода йогической практики в западной философии не применяется, ее единственным главным методом постижения истины остается использование ума.
Абхинавагупта разъясняет понятие парадвайты Кашмирского Шиваизма в своих основных работах, и рассматривает его с разных точек зрения. По его мнению, тексты, посвященные этому понятию, не обязательно должны применять метод включенного/ исключенного (бхага-тьяга лакшана)[20] смысла в качестве комментария или пояснения. Он говорит:
Как учеников, не знакомых с определенными синонимами, учат следующим образом: «Падапа (дерево) — это бхуруха, а гхата (горшок) — это кумбха», так же мы говорим, что Всемогущий Господь — это все мироздание
(Малинивиджаяаварттика, I.929).
Этим он подразумевает, что «определение» Бога не вносит дополняющего нового предиката, а всего лишь замещает синоним, подобно тому, как мы говорим, что «палас» — это «ковер».
Парадвайта не принимает и не отрицает многообразия полностью. Хотя многообразие и не есть абсолютная реальность, все же корни его находятся в ней. По словам Абхинавагупты:
Абсолютный монизм — такое понятие, которое ни опровергает, ни утверждает многообразия.
Малинивиджаявартика, I.123.
