По мере того, как разворачивается этот процесс, волны блаженного осознания принимают форму пашьянти. На этом этапе Абсолютная реальность становится активностью, готовой к проявлению Своих божественных сил вовне, и, в то же время, проявленные элементы начинают слабо светиться в форме единообразия. Это неиссякающее намерение Само-осознавания есть основа пашьянтивач. Недифференцированное проявление отчетливо обнаруживается на следующей ступени пашьянти. Это уровни Садашива и Ишвара. Дальнейшая вибрирующая активность пашьянти дает толчок определенным образам творения в мадхьяма-стадчи осознания. За этими лшдхьялш-образами следуют их действительное внешнее воплощение, известное как вайкхари-стадия осознания. Итак, исконная сущность всего мироздания, первоначально сияющая как божественно могущественное и чистое осознание Я, становится проявленной через различные виды речи, и постепенно принимает разнообразные формы феноменального существования.

Согласно древним мастерам Кашмирского Шиваизма, этот процесс и есть тот самый принцип, который имел в виду Бхартрихари. Осторожность философа в выборе слов говорит о его отношении к этому вопросу. Например, поскольку все явления проявляются так же, как появляется отражение в зеркале, чистое Я-сознание не трансформируется в феноменальное существование. Следовательно, Бхартрихари использовал слово «eueapmame» (появляется, проявляется) для того, чтобы не путать его подход с теорией паринамавады Санкхьи, согласно которой изначальная природа (мулапракрити) по существу становится материальным миром. Его точка зрения заключается в том, что явления, скрытые (самврита) в Брахмане, становятся проявленными (виврита) в виде Вселенной.

Бхартрихари не использовал термин «вивартате» в том значении, в котором его применяли позднее авторы текстов Адвайты-Веданты. Поэтому, скорей всего, он не собирался проповедовать доктрину иллюзорности мира (вивартавада), но предпринимал попытку установить теистический абсолютизм (см. главу 2), подобный тому, о котором писали авторы Агам и Упанишад.

Ведущие мастера Кашмирского Шиваизма принимали основные взгляды Бхартрихари, но возражали против интерпретации Вакьяпадии Бхартрихари более поздними комментаторами по двум пунктам: утверждению, что пашьянти и есть пара. Сомананда и Утпаладэва выступили с критикой и опровержением такого утверждения. По их мнению, осознание, созерцающее что-либо, не может восприниматься как пара, абсолютная трансцендентальная речь. Как мы уже заметили, пара, по сути своей, только осознает Я, и поэтому не может созерцать что-либо, подобное это-сти. Более того, слово «пашьянти» происходит от корня drs, означающего действие (или точнее видение), обозначенное переходным глаголом. Следовательно, она должна занимать низшее положение по отношению к параваны, трансцендентальной и абсолютной монистической реальности, известной как Брахман, в котором невозможен объект или это-сть.

Второе их возражение касается вышеупомянутой теории виварта. Виварта, в более позднем представлении Адвайта-Веданты, имеет два возможных значения. Во-первых, она относится к появлению чего-то, что на самом деле не существует, но кажется настоящим в силу нашего неверного понимания и неведения. Мираж может служить этому примером. Во-вторых, наше ошибочное понимание или неведение вынуждают нас придавать иллюзорную форму реальному предмету. Принимать веревку за змею — классический пример этого вида виварты. Применяя такой подход в широком смысле, Адвайта-Ведантисты утверждают, что проявленный мир в действительности не существует, но, подобно миражу, лишь кажется реальным.

Мастера Кашмирского Шиваизма не соглашаются с такой теорией ведантистов, и выдвигают следующие контр-доводы против нее. Описывая свое видение истины, они применяют логические методы, равно как и интуитивные йогические прозрения.

Они утверждают, что все это удивительно сложное, имеющее практическое назначение мироздание, не может происходить от неведения (авидья), поскольку авидья есть абстрактная гипотеза, в то время как проявленная Вселенная безусловно имеет реальное и практическое существование. Исходя из опыта глубоких йогических состояний, эти авторы заявляют, что все явления в действительности существуют в Брахмане, или в Я-сознании. Они утверждают, что все явления проявляются вовне благодаря божественному и игривому движению Абсолютного Сознания, вибрирующего в мироздании в форме пашьянти в сферах мадхьяма и вайкхари. Таким образом, они подчеркивают теистическую природу абсолютной реальности и причину возникновения мироздания видят в ее природной игривости. Мастера Кашмирского Шиваизма утверждают концепцию теистического абсолютизма, а не виварты. По их мнению, Бхартрихари говорил о том, что Брахман развертывает вовне явления, существующие в Нем в непроявленном состоянии. Самврита, или скрытое внутри, универсальное вещество, приводится Им в состояние виврита, или явственно проявленное. Итак, теистический и монистический абсолютизм, а не вивартавада последователей Шанкарачарьи, является фундаментальным философским принципом Бхартрихари, согласно древним мудрецам Кашмирского Шиваизма. Они возражают против утверждений грамматистов-комментаторов Вакьяпадии, поскольку последним, по их мнению, не удалось проникнуть в суть вопроса из-за влияния широко распространенной теории виварта Адвайта-Веданты.

Понятие спанда (спанда-сиддханта) — одно из важнейших в Кашмирском Шиваизме. Развитие его шиваитскими философами представляет весьма ценный вклад в индийскую философию. Термин спанда уже был представлен ранее, и эта глава посвящается подробному обсуждению данной концепции.

Самое раннее упоминание спанды в шиваитской литературе относится ко II в. до н. э. и встречается в Парашамбхумахимнаставе Дурвасаса — риши, который традиционно считается основоположником учения шиваитского монизма. Слово «спанда» встречается в двух стихах шестого раздела этого гимна. В одном спанда воспевается как божественное свойство Господа, позволяющее Ему поддерживать движение всех физических и психических явлений в правильном направлении. (Парашамбхумахимнастава, VI.4). В другом стихотворении говорится о том, что йогин достигает освобождения только после реализации единства своего истинного я с высшей спандой, приводящей в движение всю Вселенную (там же, VI.5). Эти два стихотворения — предшественники более поздних философских взглядов на спанду, выраженных Бхатта Каллатой в его Спанда-кариках (6,7 и и).

Сущность понятия спанды была выявлена Васугуптой в начале IX в. в Шивасутрах — письменном труде, который, как считается, был открыт ему Господом Шивой во сне (Спанда-вритти, с.40). Васугупта передал знание теоретических и практических аспектов спанды своему ученику Бхатта Каллате, который впоследствии развил эту концепцию в своей работе Спанда-карики в середине того же века. Бхатта Каллата также написал короткий комментарий к этой работе. Философская идея, содержащаяся в термине спанда, далее была рассмотрена Соманандой в его труде Шивадришти, иУтпаладэвой ветовритти (коротком комментарии к Шивадришти), а также в Ишварапратъябхиджне. Тем не менее, никто из них не использовал термина спанда. Для передачи той же идеи употреблялись такие слова, как «спхуратта» и «прасара».

К концу X в. Абхинавагупта разъяснил философское значение спанды, ее суть и составляющие в таких работах, как Ишварапратьябхиджнявимаршини. Паратришикавиварана, Тантралока и Малинивиджаявартика. Другие комментарии к Спанда-карикам были написаны Рамакантхой, молодым современником Бхатта Каллаты, и Утпалавайшнавой в начале X в. Кшемараджа написал комментарий к Спанда-карикам в XI в., а также небольшую работу под названием «Спанда-сандоха», объясняющую философскую идею, заключенную в термине «спанда».