Следует указать на то, что основное различие между ведантийским монизмом, о котором говорил Шанкарачарья, и парадвайтой, разработанной мудрецами Кашмирского Шиваизма, скорее лежит в сфере логики, нежели в сфере веры. Как мы уже замечали, ведантийские учителя считали, что источник феноменального существования лежит за пределами абсолютного Сознания, и рассматривали его творческую силу как зависимую от внешнего элемента, который они называли неведением (авидья). Учителя же парадвайты были убеждены в том, что эта творческая сила есть сущностная природа абсолютного Сознания и источник всего проявленного мира.

Учителя Веданты, такие как Шанкарачарья и Гаудапада, могли применять дуалистический подход в своей логической аргументации, но их взгляды и практические методы существенно различались. Оба были преданными теистами, как и авторы шиваитского монизма; оба применяли различные формы духовной практики, близкие шакта-упая Кашмирского Шиваизма, и использовали тантрические методы в своей духовной практике (садхана)[19].

Вместе с тем, поскольку эти учителя были заинтересованы в опровержении буддистской логики, они тщательно изучали ее, и по мере этого отчасти попадали под ее влияние. Так как вышеупомянутые изъяны их философского подхода обнаруживались в логике их основных оппонентов — буддистских логиков — адвайтисты игнорировали эти недостатки и не предпринимали попыток их устранить. В конце концов, участники дебатов не обязаны обращать внимания на обоюдные несообразности.

Также следует заметить, что Шанкарачарья прожил не достаточно долго для того, чтобы его логическое мышление достигло полной зрелости. Одной из причин появления несообразностей в работах Шанкарачарьи по логике, на которые указывал Абхинавагупта, может быть тот факт, что большинство их них были написаны в возрасте двадцати с небольшим лет. В дальнейшем, большинство выдающихся адвайтистов, живших после Шанкары, не обращались к работам великих учителей Веданты, посвященных практической стороне философии, а в основном уделяли внимание полемике и логике, вместо того, чтобы практиковать учение и на деле пережить подлинную реализацию Брахмана. Шрихарша, один из знаменитых авторов логической школы Веданты, даже хвастливо заявляет о своем предпочтении логических споров практике.

Склонность концентрироваться на сложностях логических споров подвела Адвайту-Веданту очень близко к нигилизму буддистов. Именно благодаря этой тенденции философии Адвайты, Абхинавагупта почувствовал необходимость пояснить теистический и абсолютистский монизм Кашмирского Шиваизма, который ранее был обнаружен и изложен Соманандой и Утпаладэвой.

Хотя, вне всякого сомнения, зерна подобного нигилистического мышления до какой-то степени присутствуют в некоторых важных работах Шанкарачарьи по логике, все же его выдающиеся труды по практической Веданте заслуживают должного внимания. Также нужно учитывать юный возраст, в котором Шанкара написал комментарии к Прастханатраи (Упанишады; Брахмасутра; Бхагавадгита).

Без тени предубеждения против взглядов других философских школ Абхинавагупта говорит в Ишварапратъябхиджнявимаршини, что «если последователь Веданты отождествляет авидъю с майей и принимает последнюю за божественную силу Брахмана, он также может достичь высшего совершенства». (Ишварапратъябхиджнявимаршини, III. 405). Он также делает подобные замечания об учении Господа Будды и перекладывает ответственность за логическую путаницу на более поздних комментаторов (там же).

Согласно высшему монизму Абхинавагупты, абсолютное Я-Сознание — единственное, что существует. Оно есть беспредельное, вечное, совершенное и чистое Сознание, исполненное божественной творческой энергии. Этой творческой энергии присуща вибрация, и она активно участвует как в проявлении относительного единства, так и многообразия. (Термин «относительное единство» используется здесь потому, что проявленное единство лишь относительно едино по сравнению с абсолютным единством беспредельного Я-Сознания, в котором, как считается, присутствует все абсолютно реальное мироздание). Настоящий йогин, утвердивший себя в парадвайте, видит одного Абсолютного Бога во всем многообразии и единстве. Кашмирский Шиваизм не считает многообразие иллюзией, подобной «сыну бесплодной женщины», но воспринимает его таким же реальным как относительное единство. Абсолютная реальность сияет в проявлениях относительного единства и многообразия. По словам Абхинавагупты:

Эта божественная творческая энергия — основная сущностная природа монистического Я-Сознания. В своих исследованиях сознания во время глубоких медитативных состояний шиваитские йогины обнаружили, что эта божественная сущность исполнена бесконечного блаженства, игривости и вибрации. В силу ее божественной и игривой природы мыслители древности назвали ее Богом, а шиваиты — Парамашивой.

Созидание, сохранение, растворение, омрачение и раскрытие — пять основных действий в божественной игре Парамашивы. Он создает, сохраняет и поглощает все сущее. В этом процессе Он скрывает свою истинную природу и является под видом ограниченных существ, заставляя их все более отождествляться с ограниченным эго. Проходя сквозь бесчисленные рождения и смерти, Он, наконец, постигает свою истинную природу владыки, завершая, таким образом, божественную игру. Все это — проявление Его божественной энергии и ничем не отлично от Него самого. Итак, ограниченное существо не отлично от Бога, просто скрывающегося в такой форме. Абхинавагупта говорит:

Согласно абсолютной недвойственности парадвайты, Он, и только Он существует в постоянно меняющихся сценах своего представления. Все мироздание наделено реальным и вечным существованием внутри Бога в форме божественной энергии Его чистого Сознания. Как только мироздание становится проявленным как явное феноменальное существование, оно неизбежно имеет начало и конец. Реализованные йогины видят присутствие Абсолютного Бога как в мире проявленного, так и в чистом ноуменальном существовании абсолютного Сознания. Шиваитские йогины должны не только знать эту истину, но также по-настоящему чувствовать ее. Только тогда смогут они достичь совершенной и полной Самореализации.

Бог остается Богом в Своих ноуменальном и феноменальном аспектах. Поэт есть поэт даже в глубоком сне. Верховный властелин, вовлечен ли он в мирские дела или безмятежно отдыхает, остается властелином. Таким же образом Бог остается Собой, совершенным в Своей божественной силе, даже если Он появляется в Своем ноуменальном аспекте. Поэтому Он является Богом именно благодаря своей природе, а не в силу Своей связи с феноменальным миром. В этом заключается основное отличие между адвайтийским взглядом Шанкарачарьи и парадвайтой Абхинавагупты.

Проявляясь феноменально, Бог не подвержен никаким изменениям и трансформации, которую ведантисты, жившие после Шанкарачарьи, называли паринама. По мнению Абхинавагупты, все феноменальные проявления происходят по принципу отражения. Он проповедует реализм (саткарьявада), но его реализм не материалистичен и не подразумевает процесса паринамы. Все мироздание — лишь внешнее проявление божественных энергий. Его энергии сияют в Нем как «Я», а их внешнее отражение появляется как «это». В этом заключается секрет реальности всех явлений. В этом смысле саткарьяваду Абхинавагупты можно считать формой духовного реализма. Все мироздание есть материализация божественной воли Бога. Это потрясающее божественное превращение, осуществляемое Богом Его собственной свободной волей.