Здесь также мы сталкиваемся с механической дихотомией, заменяющей органическую субординацию. Человек, в том виде как его представляло средневековое христианство, раздваивался. С одной стороны, имелся чисто природный человек, который нуждался лишь в разуме для достижения совершенства, мудрости и блага и для завоевания земли. С другой стороны, у нас над головой простирается небо, и мы, стало быть, веруем дважды: почитаем культы и молимся христианскому Богу; небо окружает природного человека со всех сторон, погружая его в мир благодати и делая способным достичь высей небесных.

Если удастся разрушить эту двойственность или, скорее (ведь все не так-то просто), если тому, что обступает эту двойственность, удастся ее поглотить, то мы будем иметь чисто природного человека, каким его представляет себе абсолютная гуманистическая теология.

То, что я называю здесь абсолютной гуманистической теологией, — это прежде всего вариант Жан-Жака Руссо, т. е. теология естественной доброты.

Известно, что человек в концепции Руссо не только не затронут первородным грехом и раны природы не имеют к нему никакого отношения, он обладает по сути чистой добротой, которая дает ему возможность соучастия в божественной жизни и проявляется в нем в своей первозданной невинности. Таким образом благодать растворяется в природе. Подлинный смысл теории Руссо состоит в том, что человек по природе свят, что он более чем добродетелен! (Жан-Жак в конце жизни не старался более быть добродетельным, но добрым, он был добр более, чем когда-либо…). Человек свят, если он созидает себя в божественном единстве с Природой, что сделает благими и верными все его первичные побуждения.

Зло исходит из расхождений между образованием и цивилизацией, между рефлексией и искусственностью. Если мы предоставим природе возможность процветать, то обнаружится чистая благодать; это будет богоявленностью человека.

Следовало бы привести здесь имя другого великого мыслителя, Огюста Конта. Его теория великого Бытия обладает для нас большим интересом в том смысле, что она показывает, чем оборачивается логически идея Человека, полагающего себя чисто природным существом. Очевидно, что Человечество-Божество Конта есть одновременно род человеческий в его естественной и земной реальности и Церковь — мистическое тело Христово — сам Христос и Бог.

И Гегель, особенно тогда, когда требует от философии спасти религию и когда он с этой целью растворяет все содержание религии в высших метафизических выражениях чистого разума, на деле вводит само движение Искупления в диалектику истории и превращает Государство в мистическое тело, при помощи которого человек достигает свободы сынов Божьих.

Обратимся ли мы к Руссо, Конту или Гегелю, мы находим, что этими великими представителями человеческого духа человек рассматривается односторонне, в его экзистенциальном измерении как существо чисто естественное, что, как представляется, лишает его всех связей со сверхъестественным порядком, предполагающим первородный грех и благодать. Между тем на деле его не следует рассматривать как чисто природное существо — настолько связи, о которых мы говорим, сильны в нем. Верят, что имеют дело с существом в ситуации или состоянии чисто естественном, и приписывают этому чисто природному человеку все побуждения и все обращения к собственно божественной жизни — ego dixi, dii estis[68],- которая для христианина исходит из благодати Божией.

Так что человек, отделенный от Бога, требует для себя всего и притязает на все, как будто все это он заслужил, как будто он (а он таков, если не будет считать себя центром всего) наследник Бога.

Беда классического гуманизма в том, что он был антропоцентричен, а не в том, что он был гуманизмом.

Обратимся теперь к третьей проблеме — к проблеме практического положения сотворенного существа перед лицом своей судьбы.

Каково это положение в эпоху, которая следует за Ренессансом и Реформацией? Мы отмечаем здесь знаменательное слияние двух отношений — пессимистического и оптимистического и логическое преобладание второго.

Путем неожиданного диалектического поворота ультрапессимистическая концепция Кальвина и Янсения относительно человеческой природы должна была также привести к антропоцентрическим выводам.

Действительно, пессимизм разрывает все связи между сотворенным существом и сверхъестественным порядком. Тогда, поскольку надо жить во благе, сотворенное существо получает удовольствие, если находится в низшем по отношению к себе порядке и становится его центром.

Этот феномен ощущался в религиозной сфере — в либеральном протестантизме XIX столетия.

Что же касается практической позиции людей Ренессанса, то не разрыв (отнюдь нет) с христианством положил ей начало. Подобно тому как пессимизм реформаторов гипертрофировал положение христианства о первородном грехе, оптимизм Ренессанса также гипертрофировал одно из положений христианства, но иного содержания, а именно убеждение в ценности человеческого бытия, которое есть живой образ Бога. Чувство избыточности бытия, радость познания мира и свободы, жажда научных открытий, творческий энтузиазм и наслаждение красотой чувственных форм раскрывают эпоху Ренессанса, единство и взаимопроникновение естественного и христианского порядков. Какая-то эйфория охватывает тогда человека; он обращается к свидетельствам языческой античности с рвением, которое не было ведомо язычникам; он верит в возможность постичь себя в единстве с жизнью, не видя необходимости идти по дороге самоанализа; он хочет радости без аскезы; это означает желание приносить плоды, не получая поддержки извне, не подкрепляя собственную силу при помощи того, чья благодать и дары лишь одни могут привести к обожествлению человека. Здесь также все должно было закончиться антропоцентрическим расколом.

Таким образом, в общем виде усилие той культуры, о которой мы говорили, было направлено на реабилитацию сотворенного существа, о ком мы вели речь, на его оправдание как существа самодостаточного вне связи с оживляющим его трансцендентным принципом.

«В эпоху Ренессанса сотворенное существо вопиет небу о своем величии и красоте; в эпоху Реформации — об отчаянии и нищете. Так или иначе, либо стеная, либо восставая, сотворенное существо требует своей реабилитации».

«Итак, что означает это требование, если рассматривать его само по себе, абстрагируясь от той ложной формы, которую оно приняло? Сотворенное существо требует права быть любимым».

«Мог ли Бог, любовь которого, согласно Фоме Аквинскому, вливается в вещи и творит в них благо, создать существо, не удостоив его права быть любимым? Я не говорю избранным…

Подобное требование, если его рассматривать сугубо формально, согласовывалось с законами исторического развития».

«Определенное божественное требование будоражит, таким образом, современную эпоху. Скажем, что речь идет о самосознании и практическом открытии достоинства, принадлежащего тому, что сокрыто в таинстве человеческого существа»[69].

Таким образом был реализован прогресс, затрагивающий прежде всего область рефлексии и деятельность самосознания, раскрывая (иногда побочным путем) науке, искусству, поэзии, страстям человека и его порокам их собственную духовность. Наука устремлена к тому, чтобы покорить сотворенную природу; человеческая душа делает себя универсумом собственной субъективности; светский мир дифференцируется согласно своим закономерностям; сотворенное существо познает себя. И этот процесс, взятый сам по себе, был вполне нормален.

Бедой истории нового времени было то, что весь этот процесс был пронизан антропоцентрическим духом, руководствовался натуралистической концепцией человека и концепцией благодати и свободы в ее либо кальвинистском, либо молинистском истолковании: В конечном итоге он завершился не под знаком единства, а под знаком разделения. И, таким образом, именно опыт горя и крушения научил нас; цивилизация обогатилась тем, что перед ней распахнулись двери ада, каким предстал внутренний мир человека, ставшего жертвой самого себя.