Кальвинизм дает тому наиболее известную иллюстрацию. И мы всегда находимся пред лицом той же антиномии: согласно деспотическому предначертанию человек унижен, уничтожен. Но, будучи предопределенным, он уверен в своем спасении. В таком случае он готов всему противостоять и вести себя как избранник Божий здесь, на земле; его притязания (он осознает, что человек в существе своем осквернен, но и спасен, всегда осквернен грехом Адама, но избран Богом) будут безграничны; и материальное благополучие покажется ему долгом перед собственным положением[63].

Гуманистическое «открытие» и проблема свободы

Проанализируем теперь две наши проблемы с точки зрения гуманистического «открытия».

В том, что касается проблемы свободы и благодати, мы должны различать смягченную гуманистическую теологию и абсолютную гуманистическую теологию.

Именно молинизм и есть то[64], что мы называем смягченной гуманистической теологией. Мы полагаем, что знаменитый испанский теолог, который в XVI веке создал новую теорию божественного присутствия и новое учение о связи между благодатью и сотворенной волей, обладает большой значимостью для истории культуры. Мы не имеем намерения рассматривать здесь эту проблему; входить в теологические детали споров об auxiliis[65]; но мы хотели бы сказать несколько слов по поводу этих вопросов с точки зрения культуры, с точки зрения философии истории и цивилизации.

С этой точки зрения, отвлекаясь от теологических тонкостей, можно сказать, что молинизм появляется, без сомнения, для того, чтобы заявить об участи сотворенного существа, но, однако, о такой участи, которой изначально принадлежит инициатива там, где речь идет о добре и спасении[66].

До сих пор христианин-католик полагал, что он обладает инициативой и инициативой свободной в своих благих действиях, в своих всецело благих действиях, но инициативой вторичной, а не первичной. Лишь один Бог обладает здесь первоинициативой; и наши добрые дела, таким образом, всецело исходят от Бога как первичной причины и всецело от нас как вторичной свободной причины. В настоящее время христианин думает, что в его благих, благотворных делах имеется две части, заслуживающих внимания.

Они разъединены, отделены, разделены между Богом и человеком; в каждом из его актов имеется две части — одна из них касается только человека, другая — только Бога. И таким образом христианин полагает, что только в одной части он обладает первой инициативой в творимом им благе.

Некогда идея жизненного и духовного порядка занимала его ум — мысль о таинстве отношений его свободы с божественной свободой: Бог был жизнью его жизни, он не только даровал ему жизнь, но постоянно из глубинных источников бытия питал эту жизнь и эту сотворенную деятельность.

Сейчас же на его мысль воздействует образ механического порядка, нечто такое, что позже назовут параллелограммом сил. Бог и он, каждый тянет корабль его судьбы на свою сторону, но получается так, что тянет его человек, а не Бог.

Вот так выглядит человек христианского гуманизма антропоцентрической эпохи, он верит в Бога и в его милость, но он спорит о границах владений, заявляя о своей доле в первоинициативе там, где речь идет о спасении и добродетельных деяниях вечной жизни, но в то же самое время пытаясь без посредничества творить свою собственную жизнь и земное благосостояние. Скажем, молинизм, взятый в его психологической обусловленности, есть теология христианского джентльмена классической эры, так же как янсенизм есть теология христианского должностного лица той же эпохи. Но если говорить о репрезентативности, он обладает совсем иной ценностью. Я не знаю, был ли Молина великим теологом, но я считаю, что с точки зрения культуры он в высшей степени репрезентативен для современной цивилизации и для современного этапа разложения христианства.

С теоретической точки зрения эта смягченная гуманистическая теология была чем-то нестабильным. Она логически должна была уступить место собственно теологической концепции. Таким образом, мы приходим к тому, что можно назвать абсолютной гуманистической теологией. Это — рационалистическая теология.

Формула этой теологии значительно более проста; подобно мслинизму, она принимает несовместимость, так называемую несоизмеримость между действенностью благодати и свободы, с которой столкнулся протестантизм; и подобно молинизму, она разрешает эту антиномию в противоположном протестантизму смысле: пытаясь спасти свободу человека за счет божественной каузальности. Но она идет до конца в этом направлении. Подобно тому как собственно протестантская теология благодати есть теология благодати без свободы, собственно гуманистическая теология, или метафизика, свободы есть теология, или метафизика, свободы без благодати.

Великие классические метафизики испытывают, впрочем, множество затруднений при обосновании и отстаивании спекулятивными средствами, принципами рационализма или абсолютного интеллектуализма самой этой свободы человеческой воли. Лейбниц и Спиноза займутся поиском каких-либо заменителей. Но в этическом и практическом отношении всегда оказывается, что свобода, к какому бы суррогату ее умозрительно ни сводили, является для человека притязанием, привилегией, которую он реализует и ведет к победе сам. Ему одному отныне предстоит творить свою судьбу, одному, подобно Богу, предстоит вступить в жизнь, включиться в работу огромного механизма Вселенной, подчиненной геометрическому детерминизму, руководствуясь всевластным знанием, которое заменяет и превосходит всякую необходимость.

В конце концов, вместе с гегелевской концепцией истории мы будем иметь уже не две противоборствующие свободы — Бога и человека, но одну человеческую свободу, благодаря которой в становлении мира и истории реализуется божественное начало.

Гуманистическое «открытие» и проблема человека

Перейдем ко второй умозрительной проблеме — проблеме человека. Здесь также следует различать облегченную гуманистическую теологию и абсолютную гуманистическую теологию.

Облегченная гуманистическая теология — это такой гуманизм, или, скорее, такой христианский натурализм, который рассматривает благо в качестве простого фронтона, предназначенного венчать природу (природу, которая нуждается лишь в себе самой, чтобы быть совершенной в своем роде); благодать, согласно ему, также снисходит для того, чтобы делать достойными небесной похвалы и придавать блеск актам, которые необходимы разуму порядочного человека для обеспечения совершенной справедливости.

Аверроизм средних веков, картезианский рационализм XVII века стремились таким образом доставить миру совершенную естественную мудрость, на которую был бы фактически способен экзистенциально понимаемый человек, пребывающий по ту сторону от явлений веры и откровения, вне сферы христианской мудрости.

В практическом и моральном плане это ведет к концепции, которую разделяла политическая мысль Данте[67], согласно которой человек и человеческая жизнь направляются одновременно к двум абсолютно последним различным целям: последней абсолютно естественной цели, которая состоит в совершенном благополучии здесь на земле, и последней сверхъестественной, которая состоит в совершенном блаженстве на небе.

Таким образом, благодаря прозорливому разделению труда, которое не было предусмотрено в Евангелии, христианин мог служить сразу двум господам: Богу — во имя неба и Мамоне — во имя земли, и делить свою душу между двумя послушаниями — каждым абсолютным и каждым высшим: одним — относящимся к церкви и исполняемым во имя неба, другим — относящимся к государству и исполняемым во имя земли.