Подобно Маритену и другим томистским теоретикам, Ландрьер почитает античность и средневековье периодами близости человека к идеалу гармоничного развития. Новое время приносит примат целерационального действия, направленного на непрестанное овладение ресурсами природы, социальным миром. Здесь в сочинениях Ладрьера начинают звучать мотивы, оформившиеся в трудах М. Вебера и теоретиков Франкфуртской школы. «Современная наука, — замечает он, — тесно связана с властью над вещами и самим человеком, и поэтому наука и технология могут показаться неотличимыми друг от друга». (Ladriere J. Technique et es chatologie// Revue d'histoire et de philosophic religieuse. 1974. № 4. P. 489.)

Наука, техника и технология в ходе истории нового времени постоянно наращивают свой потенциал и единство, становятся поистине демонической силой «воли к власти». Даже философия, отделенная в этот период от научной рациональности, продолжает ориентироваться на ее образец. Начало тому, по Ладрьеру, было положено Декартом. Творчество Гегеля видится ему апофеозом рационалистической мысли, упоенной разумностью миропорядка.

Современная эпоха, отмеченная господством стандарта массовой культуры, видится Ладрьеру своеобразным апофеозом фетишизации научной рациональности. Демонстрация ее ограниченности — важнейшая задача философской мысли наших дней, решаемая весьма успешно многими ее направлениями. В обнаружении дорефлексивного мира под покровом «тематизирован-ного и ясного сознания» состоит открытие марксизма, структурализма, фрейдизма, экзистенциализма. Особенно высоко оценивается Ладрьером концепция «жизненного мира» позднего Гуссерля, который трактуется как философ, вскрывший недостатки классического рационализма и показавший вместе с тем принципиальную разумность человеческой реальности: «Если реальность человека есть разум, это следует понимать не в смысле чистого сознания или разума, прозрачного и четкого; имеется скрытый разум в том, что называется несознательным, имеется разум сна и болезни, институтов и языка, и этот разум есть истинный корень того, что является в тематизированном регионе смысла».(Ladriere J. Vie sociale et destinee. P. 30).

«Жизненный мир» выглядит неисчерпаемым источником тематизации, и поэтому Ладрьер полагает возможным показать ограниченность науки, техники и технологии как способов его рациональной интерпретации в сравнении с целостностью существования индивида перед лицом божественного бытия.

Интересная трактовка кризиса европейской культурной традиции представлена в творчестве Мондина, также оригинально развивающего темы, намеченные ранее в работах Маритена. Культура, рассуждает он, всегда была духовной формой общества, и именно противоречия, складывающиеся в сфере ценностных устремлений людей, говорят о ее кризисе. Греко-римский мир передал свою эстафету христианской культуре средневековья, из лона которой родились национальные культуры, получившие развитие в эпоху нового времени. Два последних столетия сформировали, по Мондину, космополитическую культуру Запада, чьи базисные ценности составили христианство и научное знание. Первая мировая война стала рубежом отсчета ее кризиса, трактуемого многими в наши дни как смертельный, не подлежащий преодолению.(Mondin В. Una nuova culture per und nuova sociela. P. 153.)

Он находит свое выражение в языке, нравах, фетишизации техники, в ценностных ориентациях и в общем кризисе человека. Мондин убежден, что «практически все члены этого общества должны страдать от глубокого духовного кризиса».(Ibid. P. 180.)

Знамениями культурного кризиса, согласно Мондину, стали мировоззренческие установки сциентизма и либерализма, направленные против христианских духовно-ценностных оснований европейской цивилизации. Сциентизм провозгласил науку универсальной формой познания, на базе которой можно разрешить все проблемы, которые когда-либо стояли перед человеческим родом. Говоря о недостаточности сциентистского видения мира, констатированной многими великими мыслителями нашего века, Мондин заключает: «Таким образом, сциентизм как духовная форма современного общества должен был потерпеть неудачу и он провалился, поскольку не был подлинной культурой, а являлся ее чудовищной деформацией, псевдокультурой».(Ibid. P. 197.) Либерализм, по Мондину, был в определенной степени следствием сциентического миропонимания, выражая дух капитализма и буржуазной демократии. Предложив ложные варианты решения социальных проблем, либерализм прямо принял на себя ответственность за трагические итоги современной истории.(Ibid. P. 204.) Столь же неприемлем для католического автора и марксистский проект, подвергающий забвению вечное в человеке. Очевидно, что тема развенчания иллюзорных мировоззренческих установок сциентизма, либерализма и марксизма имеет своим истоком проблемное поле, исследованное Маритеном, хотя анализ Мондина самостоятелен и отмечен пафосом критики идеологии, напоминающим о влиянии Франкфуртской школы на самые, казалось бы, несхожие с нею направления западной философской мысли. Критика идеологии — своеобразный пролог к утверждению католическими авторами вечных духовно-ценностных оснований культуры.

Примат эсхатологии выливается в сочинениях современных поклонников творчества Маритена в развенчание любых абсолютистских конструкций, утопий будущего. Ладрьер, например, пишет о том, что в различных социокультурных мирах нужно искать несхожие варианты гармоничного сочетания проектов теоретического и практического разума. Мондин высоко оценивает установку идеала интегрального гуманизма Маритена, однако не склонен к созданию собственного глобального проекта будущего. В данной связи он обоснованно приходит к выводу, что на долю философа сегодня выпадает скорее задача обнаружения универсального набора ценностей, который должен обнаружить свою значимость в контексте отличных друг от друга культур. К их числу он относит ценности: религиозности, личности, рациональности, истины, свободы, труда, справедливости, любви и солидарности, мира и мондиализма. (Mondin В. Una nuova culture per una nuova societa. P. 265.) Можно спорить об их наборе, однако не вызывает сомнения важность обнаружения общезначимых для мирового сообщества ценностных ориентиров, способных сплотить его.

Философия Маритена — важное звено в панораме религиозной мысли нашего столетия. Свидетельством тому нескончаемые споры относительно его наследия, начатая во Франции публикация многотомного собрания его сочинений. С именем Маритена связан экзистенциальный поворот «вечной философии», ее движение по пути диалога со светской мыслью прошлого и современности, обращение к реалиям общества и культуры XX столетия. Культуроцентризм томистской доктрины Маритена стал основанием для более глубокой антропологической переориентации его младших коллег, приверженных доктрине Аквината. Унаследовали они и христианско-гуманистическую направленность его сочинений. И пусть ряд положений его учения кажется сегодня архаичным при сравнении с новейшими версиями «вечной философии», важен тот пафос утверждения универсальных ценностных ориентиров культурно-исторического творчества, который мы находим в работах этого мыслителя. Именно он делает наследие Жака Маритена принадлежащим не только прошлому, но и будущему.

Доктор философских наук,

профессор Б.Л. Губман

(Ниже приведены ссылки, содержащиеся в работах Ж.Маритена, а также примечания переводчика.)

[1] Феликс Ле Дантек (1869–1917) — французский биолог, автор концепции функциональной ассимиляции, профессор Сорбонны (прим. перев.).

[2] Анри Бергсон (1859–1941) — французский философ, представитель интуитивизма и философии жизни, активно повлиявший на формирование мировоззрения Маритена (прим, перев.).

[3] Шарль Пеги (1873–1914) — французский философ-мистик, поэт и публицист (прим. перев.).

[4] Леон Блуа (1846–1917) — французский романист и публицист (прим. перев.).

[5] Без пятен и без морщин (лат.) (прим. перев.).