Мы рассмотрим эти три проблемы прежде всего с точки зрения средневекового христианства, а затем с точки зрения гуманизма Нового времени. Мы увидим затем, в какой степени диалектика этого гуманизма определяла современную эпоху, а потом мы проанализируем те же самые три проблемы в ракурсе «нового христианства» и нового гуманизма.

Проблема человека

Рассмотрим с позиции средневекового христианства антропологическую проблему, проблему благодати и свободы, проблему конкретного положения существа перед Богом.

Для средневековой мысли (и это подтверждало, что она — мысль христианская) человек, согласно знаменитому артистотелевскому определению, которое, говоря по правде, можно рассматривать как «католическое по самой своей природе», не был просто животным, наделенным разумом; этот общий подход к природе человека имеет далеко идущие выводы, поскольку, делая из человека по преимуществу духовное существо, он показывает, что он как таковой должен обладать сверхчеловеческими потребностями; но одновременно этот подход демонстрирует также, что, поскольку данный дух принадлежит животному, — эхо наинесовершеннейший из духов, и что фактически человек, как правило, живет, руководствуясь не духом, а чувствами.

Для средневековой мысли человек был также и личностью; следует отметить, что это понятие личности есть понятие, если можно так сказать, несущее на себе печать христианства, — оно определено и сформулировано благодаря теологии. Личность — это универсум духовной природы, наделенный свободой выбора и составляющий, в силу этого обстоятельства, независимое целое по отношению к миру, так что ни природа, ни государство не могут покушаться на этот универсум без его согласия. И сам Бог, который существует и действует во внутреннем мире, здесь поступает определенным образом и с особой изысканной деликатностью, о чем свидетельствует то, что он уважает свою свободу, в сердце которой он в то же время живет, и что домогается ее, но никогда не принуждает.

Более того, для средневековой мысли человек в своем конкретном и историческом существовании не был просто природным существом. Это было существо, раздираемое противоречиями, подверженное влиянию и дьявола с его похотливостью, и Бога, несущего любовь. С одной стороны, он сохраняет в себе наследие первородного греха, родится лишенным дара благодати, и хотя в существе своем, несомненно, он не испорчен, тем не менее природа егo подверглась искажению. С другой стороны, он создан для достижения сверхъестественной цели: увидеть Бога так, как себя сам видит; он создан, чтобы возвыситься до самой жизни Бога; он находится под воздействием актуальной благодати, в если он не противостоит Богу со всей силой своего неповиновения, он на земле несет в себе с момента своего появления собственно божественную жизнь священной благодати и ее даров.

С точки зрения экзистенциальной можно в таком случае сказать, что это существо одновременно естественное и сверхъестественное.

Таковы основные моменты христианской концепции человека; но, что особенно следует отмегить, — это специфический характер этой концепции, который она приобрела в средневековой мысли как таковой, если последнюю рассматривать в качестве определенного исторического момента. Отметим, что эти имеющие прежде всего теологический характер представления соответствовали эпохе средневековья. Они имели сильную психологическую окраску, правда, не в современном смысле этого слова: все вещи там рассматривались с точки зрения Бога. Естественные тайны человека ради их сохранения не подвергались анализу с помощью научного и экспериментального познания. Короче говоря, средние века были прямой противоположностью рефлексивной эпохе: что-то вроде опасения или метафизического целомудрия, а также горячее стремление видеть конкретные вещи, созерцать бытие как таковое и понять мир привлекали взгляд средневекового человека, не задумывающегося о себе самом. Такой подход мы обнаружим во всем.

Проблема благодати и свободы

Если теперь перейти от проблемы человека к теологической проблеме благодати и свободы, здесь нам придется различать то, что в целом относится к христианской мысли как таковой, и то, что характеризует особым образом мысль средневековья.

В целом теологическое мышление средних веков находилось под влиянием св. Августина и в особенности руководствовалось его аргументами, направленными против Пелагия[56]. В этом отношении средние века были собственно католическими и христианскими. Когда они говорили о полной спонтанности, суверенной свободе и действенности божественной благодати и одновременно с этим о реальности свободного выбора человека; когда они утверждали, что инициатива во всяком благом деле исходит от Бога, что он порождает желание и действие, что, вознаграждая наши добродетели, он вознаграждает и себя за свои дары, что человек не может ни спастись в одиночку, ни начать один работу по своему спасению, ни подготовиться к нему, что, пребывая в одиночестве, он способен лишь ко злу и заблуждению, и одновременно — что он, несмотря на все это, свободен, когда действует под влиянием божественной благодати; что внутренне воодушевляемый ею, он свободно производит благие и добродетельные дела; что он один ответствен за зло, которое он творит; что он, благодаря своей свободе, обладает в мире столь важной инициативой и играет такую существенную роль, какие трудно вообразить; что Бог, создавший его без его помощи, не спасет его без него самого, — это означает, что средние века, исповедуя данную концепцию таинства благодати и свободы, воспроизводили доходчиво и во всей чистоте ортодоксальную христианскую и католическую концепции. Когда христианская мысль достигнет своего апогея, святой Фома Аквинский будет выдвигать такие теологические решения, которые уже имелись во внушительных созерцательных интуициях св. Августина.

Одновременно здесь не лишне было бы подчеркнуть специфическую черту эпохи христианства, черту, о которой мы только что говорили, касаясь антропологической проблематики, — это решительный отказ от рефлексивного взгляда существа на самого себя.

Средние века задерживали свой взгляд на ярких моментах в таинстве благодати и свободы, которые выявил Св. Августин и которые касались божественных глубин этого таинства. Все то, что оставалось в тени и касалось сотворенных глубин этой тайны, имеющих отношение к человеку, в частности, тс, что связано с божественным санкционированием дурного действия и порождения зла сотворенным существом, равно как со значением и собственной ценностью (говоря это, я остаюсь на собственно философском и теологическом уровне) временной и «светской» активности человеческого существа, то средневековье, касаясь этих вопросов, со всей определенностью разработало принципы, ведущие к их разрешению, лишь слегка коснувшись самих этих запутанных проблем и оставив после себя практически невозделанную целину, огромное поле неизученных задач.

Отсюда следует, что в этой области место отсутствующих разработанных решений могли занять случайные представления и придать вечным христианским концепциям, о которых мы ведем речь, характер частный и сиюминутный: я думаю здесь о некоторых слишком упрощенных представлениях пессимистического и драматического свойства относительно падшей человеческой природы и о столь же упрощенном и слишком обобщенном образе божественного выбора и поведения, если можно так сказать, божественной персоны, по отношению к сотворенным судьбам; я думаю об определенной теологической обесчеловеченности, впрочем вполне укладывающейся в рамки ортодоксии и в силу собственной особенности ведущей к заблуждению, которой средневековый католицизм был естественным образом поставлен в такую ситуацию, когда он стремился отыскать оправдание в наименее обоснованных позициях августинианского синтеза. Св. Фома все тут привел в порядок, но сделал это слишком поздно для того, чтобы средневековая мысль могла сама воспользоваться его принципами к извлечь из них плоды.